中國宗教之當代經濟意義初探

一、批判與繼承：韋伯中國命題的重新解讀

馬克斯·韋伯（2012）在《中國的宗教：儒教與道教》中對儒教與道教的分析（即所謂的韋伯中國命題）是韋伯本人，乃至整個社會學經典時代涉及中國社會現實的為數不多的文本之一。而如何通過對這個文本的解讀，以及如何將之置於韋伯的整個思想脈絡中，以更好地呼應當下時代我們所面對的社會、宗教、經濟現象無疑具有深遠的學術意義。在轉入深入地探討「韋伯中國命題」之前，有必要先釐清韋伯學說的中心問題，以及韋伯中國命題在整個思想脈絡中的位置。雖然學界對韋伯作品中存在一個核心主題的問題達成了共識，但是關於這個主題究竟為何卻是眾說紛紜，莫衷一是。最有代表性的，也是最廣為人知的觀點認為，韋伯作品的核心主題是（西方）理性主義的起源與發展（Bendix，1960：13；Tenbruck，1980），這種觀點以理性主義為主線，以韋伯的宗教社會學研究為基礎，將韋伯的經濟社會學、法律社會學甚至社會學研究方法等都納入了解釋範疇。然而這個研究視角容易產生一種傾向，即將韋伯中國命題，僅僅看作是《新教倫理與資本主義精神》所處理的「韋伯命題」——新教倫理與現代資本主義精神的親和性為資本主義的產生與發展創造了重要條件（韋伯，2006a）——的控制組與對比案例，從而降低了韋伯中國命題的學術價值。①另一方面，Hennis（1983）在批判上述觀點的基礎上提出了一個有趣的觀點：韋伯作品的核心問題是「人類的發展」（the Development of Menschentum），即在不同因素的影響下，伴隨著特定的生活方式（conduct of life/Lebensführung）的「人類的發展」是如何出現的。例如，這種核心主題在《新教倫理與資本主義精神》這裡可以被看作是：新教的禁欲主義與天職觀與早期資本主義精神的親和性共同塑造了一種更為理性的生活方式，而這種理性的生活方式又與資本主義的發展密切相關。與理性主義論相比，Hennis的論點似乎更能提供一個非西方中心主義與去殖民主義的視角，給我們提供了解讀「韋伯中國命題」的另類方案：它不再是與《新教倫理與資本主義精神》相對應的，即西方意義上的資本主義在中國社會的缺位根源在於中國宗教的倫理氣質的阻礙的論調，而是在儒教與道教的作用下中國社會出現了怎樣的「人類的發展」以及相應的生活方式，而這種發展又有著怎樣的經濟意義。在接下來的分析中，我將首先以韋伯對中國文化的誤讀為基礎對韋伯中國命題提出質疑，並結合這種對韋伯中國命題的新的解讀對這些值得質疑的地方做出回應。

韋伯對中國傳統文化缺乏深刻了解而產生的誤讀與曲解是他關於中國研究為人所詬病的主要原因之一。（蘇國勛，2011）而這種誤讀首先表現在韋伯以西方經驗為基礎的神義論的宗教思考在中國現實的適用性問題：他忽視了中國宗教現實的複雜性，即楊慶堃（2006）所謂的制度性宗教與分散性宗教並存的現實。另外，韋伯以正統—異端的框架來解讀儒教與道教的關係以及對佛教在中國社會中的影響的視而不見都表明他沒有看到中國宗教最重要的、或許也是最獨特的現象：三教合流。

如果說韋伯的核心理論興趣在於「人類的發展」以及隨之而來的更理性化的生活方式的出現，那麼我們該如何理解可能會被認為是非理性的代表的宗教在這個過程中所扮演的積極角色呢？韋伯以神義論（theodicy）而不是對現實的認知性探索（cognitive investigation of reality）為中心提出了他自己的看法：宗教的理性化的動力源於為其神義論的問題提供更合理的答案的需要。神義論問題的理性化延展與宗教自身的理性化邏輯，而非對現實的認知性解讀密切相關。（Tenbruck，1980）然而，對於這種建基於神義論的宗教理性化對於個體的影響的過程韋伯卻沒有多著筆墨。韋伯中國命題的論據主要來源於宗教的經典文本，而這些文本在多大程度上可以代表儒教與道教在「信眾」身上的影響呢？我們先來看韋伯對道教的分析。

韋伯混淆了英文中的Daoism哲學與宗教的雙重的含義（蘇國勛，2011；Barbalet，2011，2014），但同時，他的Daoism指的是源於老子及其學說不斷擴充自己神靈體系的民間宗教（2012：247,270），而這無疑是一種對道教與民間宗教的混淆。韋伯是在沒有區分道家學說、道教與分散性宗教的情況下使用Daoism的概念並將自己的結論的適用性很自然地放在了這種界線的模糊上，但是他的主要分析對象的來源卻是道家學說的文本與一些道教思想的文本。

相似地，在對儒教的分析中，韋伯將作為中國基層社會基本秩序的族長秩序與長老統治定性為「反儒」，並將之置於士等級的對立面（2012：175），轉而通過對這些受過儒學教育的堅定儒教信徒的考察展開自己的研究。而被定義為反儒的中國基層社會秩序的根基所在正是儒教倫理。我們可以借用雷德菲爾德（Redfield，1956：70）對大傳統和小傳統（great tradition and little tradition）的概念來理解：前者存在於城市之中、廟堂之上，而後者存在於基層社會，是有別於前者的文盲式（unlettered）的自生自存的文化形式。小傳統雖然受到大傳統的影響，但它又獨立於大傳統，有其自身的運作邏輯。而與上述道教的例子一樣，這種分散性宗教的「宗教倫理」是很難從經典文本中找到證據的。

韋伯對中國宗教的另一個誤讀在於他對儒釋道三教合流的忽略。在佛教方面，雖然韋伯考慮到了佛教寺院經濟及其對社會的影響（韋伯，2012：87），並拿出了少量篇幅關注佛教在中國的一般地位（韋伯，2012：264-265），但是，在他看來，「（在）經濟信念問題上，佛教在中國的影響相對較小」（韋伯，2012：247），由此而致的佛教在韋伯的分析重點上，即宗教對中國知識分子性格與文官階層心態的影響的論述中的缺位，以及對佛教禪宗與中國文人思想關係的忽略足見其對中國文化見解的淺陋（蘇國勛，1988：71）。而這種誤讀在儒教與道教方面就突出地表現在韋伯正統—異端（orthodox-heterodox）的分析框架上。韋伯指出儒教「在經過一番倫理凈化的文獻的基礎上，建立起一種清一色的文人統治」，有能力「要求絕對傳統主義的合法性」（韋伯，2012：245-246），而對於有涉政治觀點的異端，一部分通過訓導來消滅，另一部分則用火與劍來迫害（韋伯，2012：281）。這種對儒教「正統」地位的過分誇張實際上遵循的正是歐洲基督教的發展邏輯，類似的情況只是短暫地出現在「文革」時期的中國。這種分析框架反映出的正是韋伯對中國傳統文化的誤讀。②（Barbalet，2014）韋伯以一種極端的冷漠、匪夷所思的熟視無睹，甚至不屑一顧的鄙夷輕蔑的態度對待在中國傳統社會文化發展脈絡中佔據著核心位置，凸顯著中國文化合取進路本質特徵的「三教合流」（蘇國勛，2011），這構成了韋伯中國命題對當今社會現實解釋力的硬傷。

本文將主要地通過對企業的考察來研究儒釋道三教對於當代中國的經濟意義。第一部分關注的重點是家族企業。在家族企業研究方面，韋伯對於家庭與宗族關係對資本主義的影響持不合理的負面態度（2012：176-179），而後來的家族企業研究中也表現出了他的影響（Whyte，1996），也有學者試圖通過深入研究對韋伯的理論進行反駁與修正（Greenhalgh，1994；Chu，2004；Barbalet，2011），但是這些研究多局限於企業內部，而不是作為法人，作為獨立行動者的家族企業本身的地位，忽視了企業之間的關聯。這種研究傳統體現出一種將分析的起點放在個人層次的「方法論個體主義」（methodological individualism）傳統。如布坎南所說，只有個人才做出選擇和行動。集體本身不選擇也不行動，社會總體僅僅被看作個人做出的選擇和採取的行動的結果。（Buchannan，1989：61）在這種化約主義方法論的指引下，集體（企業）的特性被消解了。企業研究領域不乏對方法論個體主義反駁的佳作（Granovetter，2005；Bourdieu，2005）。這種將企業作為行動者進行考察以及相應的關注重點由單一企業向企業群的轉變與從個人向企業的轉變一樣，是質的飛躍（Granovetter，2005）。值得一提的是科爾曼對原始的社會組織（primordial social organization）到理性建構的社會組織（purposively constructed social organization）的大轉變的勾勒，以及對這個過程中出現的具有法律意義上的權利與義務的法人組織的重要性的強調。本文不僅僅追隨先賢的腳步，將企業當作是擁有法定權利與義務的法人和獨立的行動者，更將之作為廣義上的「人類」（Menschentum）。筆者選取差序格局作為中間變數，將家族企業置於相應的企業網路中，來試圖釐清儒教倫理的經濟意義。

文章的第二部分主要通過福建的一些證據呼應韋伯中國命題對三教合流的忽略。該節建基於美國普渡大學中國宗教與社會研究中心資助項目「傳統宗教文化與中國企業家精神——以東南地區民營企業家群體為研究對象」（項目編號：1055）的調查數據，關注對福建民營企業家的宗教信仰與企業的經濟活動，如產品的利潤水平、市場佔有率等之間的關係。這與企業作為行動者的方法論並不衝突：首先，科爾曼為我們描繪的與其說是既成事實，倒不如說是一項未竟的事業與一份未來的藍圖。真正完全意義上的「理性建構的組織」只能是一個理想類型。而身處於大轉折中間的當下時代，自然能見證到原始因素與理性因素如何在現代企業中糾葛在一起的。另一方面，如上，本文對方法論個體主義的批評不是絕對意義上的，反而，我們認為個體在組織中的能動性是必須被承認的。這對於民營企業中的企業家群體來說更是如此。而且對於方法論個體主義的反對並不是絕對的。事實上，科爾曼本人雖然在其巨著《社會理論的基礎》開篇就反對絕對的方法論個體主義，但在後文中他卻自稱本書的立場是一種特殊的方法論個體主義：他的特殊性在於承認社會系統層次的某些特質的不可化約性，同時又強調個體層次的重要性（Coleman，1990）。

二、儒教與家族企業：差序格局視角下儒教的經濟意義

討論宗教與經濟的關係，我們就有必要了解宗教經濟學研究的不同範式。一般來說，學界對於宗教經濟學有著兩種不同的解釋：第一種解釋是以經濟學的研究方式分析宗教現象（如：Iannaccone，1991；Stark& Finke，2000；Yang，2006），在這裡不做贅述。而另一種，則是著力於分析宗教的經濟後果，這種後果可能是如韋伯所特別關注的由宗教觀念而來，也可能是如被韋伯發現而沒有深入探討的佛教可能的經濟後果（寺院經濟）那樣，是非觀念層次的宗教實體與宗教實踐帶來的後果。但需要特彆強調的是，無論是《中國的宗教》中的韋伯中國命題還是《新教倫理與資本主義精神》中的韋伯命題，研究的重點並不是宗教神義論本身可能對經濟產生的直接影響：這種聯繫本身必須以現代意義上的、理性的人的發展為中間變數，而這種「人」在科爾曼看來並不必然是活生生的人。

在1991年榮任美國社會學會會長的詹姆斯·科爾曼1992年做了題為《社會的理性重構》的會長報告，這篇報告隨即被發表在1993年的《美國社會學評論》上，被認為是最能夠總結科爾曼理論思考的作品之一。在報告中，科爾曼特彆強調一個大轉折（great transformation），社會學學科正是在這個轉折中得以出現，並且根據這個轉折而不斷調整關注的重點：從原始的社會組織到理性建構的社會組織的轉變。前者是指以出生與血緣關係為基礎、以家庭為中心的組織，後者是指這麼一種社會組織，它脫離了家庭的掌控，不具有實在的身體，但是卻和人一樣有著法定的權利和義務（法人，persona ficta）。這個轉變還遠沒有完成，我們還處在這個大轉折的中間，而現代企業，正是作為轉折最終方向的理性建構的社會組織的典型代表。（Coleman，1993）在下文中，筆者將探究在科爾曼意義上的大轉折的過程中，這個更「現代」、更理性的「人類」身上的「原始」（primordial）因素可能對其發展帶來的影響：儒教倫理。

企業在韋伯的資本主義研究中一直佔有重要地位。早在他的博士學位論文《中世紀貿易商社史》中已經將公司（企業）視為現代資本主義經濟的細胞（Kasler，1979）；在《經濟通史》中，韋伯（2006b：173）指出「：哪裡有用企業方法來供應人類集團所需要的工業，哪裡就有資本主義存在。」在韋伯時代的中國，企業並沒有廣泛地出現，而現在企業已然成為市場經濟體制中最重要的單位。那麼，在考慮當代經濟問題的時候，我們就不能忽略這個除了資本主義及其市場機制以外當今世界最重要的經濟組織類型了。（斯威德伯格，2005：55）

在這部分，筆者將以差序格局為中間變數討論儒教倫理氣質對中國家族企業的影響。如上文所述，韋伯對儒教的分析錯誤地將中國基層社會基本秩序的族長秩序與長老統治定性為「反儒」，並將之置於士等級的對立面。而費孝通先生（2007）對中國鄉土社會的出色分析則表明儒教倫理深埋於中國基層社會的血液之中，在隱而不顯地影響著鄉土社會的生活：在道德方面，鄉土社會的道德是私人的、以己為中心的，最主要的是「克己復禮」，「壹是皆以修身為本」（費孝通，2007：32）；在秩序方面，鄉土社會是「言必堯舜」的好古社會，是教化個人、「富於好禮」的禮治秩序（費孝通，2007：49）；在權力結構上，鄉土社會是「無為而治」、「為政以德」的教化權力與長老統治（費孝通，2007：63）。而鄉土社會的特徵很好地表現在其核心概念「差序格局」上。

差序格局是費老在對中國鄉土社會的分析中創造性地提出以描述有別於西方團體格局的中國的社會格局：「以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯繫成的社會關係，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水中的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。」（費孝通，2007：26）費老說這裡一輪輪的波紋的輪，實際上是「倫」，是建基於儒教倫理的倫理規範：「倫重在分別，在《禮記》祭統里所講的十倫，鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下，都是指差等。『不失其倫』是在別父子、遠近、親疏。……倫是有差等的次序。……其實在我們傳統的社會結構里最基本的概念，這個人和人往來所構成的網路中的綱紀，就是一個差序，也就是倫。」（費孝通，2007：26-27）可以說，正是儒家倫理與文化等級制度規定著差序格局的內涵（卜長莉，2003；陳占江，2007）。不可否認的是，在討論當代中國社會問題的時候我們不得不小心處理差序格局的變遷問題。雖然差序格局的確出現了某種理性化趨勢（李沛良，1993；楊善華、侯紅蕊，1999；賀雪峰，2003：44），但理性化延展了差序格局的具體內容，且這種改變事實上是依賴於差序格局，而不會解構差序格局。只要社會尊卑有序的文化等級制度與社會現實不發生變化，差序格局就依然具有解釋力（閻雲翔，2006）。差序格局的根在中國社會扎得實在是太深了，即使剪掉了地面上的枝葉，只要氣候適宜，還會不斷地滋出新的枝芽（馬戎，2007）。是故，如果我們追尋韋伯的腳步將儒教作為一種宗教來考量，那以差序格局為基礎的中國基層社會就是相應的分散性宗教的最好腳註。而這裡的差序格局的中心，不再是單個的個體，而是作為行動者的企業；這裡從中心往外圍推出的一圈圈波紋不再是複雜的人際關係，而是一張綿密的企業網路；這裡儒教倫理的影響也不再僅僅局限在君君臣臣父父子子的綱常規範，而更多的是一種特殊主義的（以己為中心）的差序式思維。

家族企業研究是一個具有現代意義的話題。不僅是因為中國有著悠久的「家」文化傳統，更因為家族企業的迅速發展已經取得了令人刮目的成績（儲小平，2000）。而這個成績被認為與家族企業所組成的社會網路有著密切的聯繫。顯然，這種社會網路與一般意義上的企業社會資本不同。邊燕傑、丘海雄（2000）特彆強調企業社會資本對企業的生存和發展意義重大，企業要想提高經營能力和人均產值，有效途徑之一就是發展和運用社會資本。然而，社會資本的出現說明了良好社會運行的機制不單要靠政府及其正式制度，而且還要有公共領域、社區意識和公民參與。在中國這並不是一個持續而穩定的狀態（翟學偉，2009）。而這種對建基於正式的、「理性建構」的制度之上的社會資本的限制對於家族企業網路來說似乎並沒有構成太大的限制。簡森等詳細地比較了北歐與海外中國企業的不同（見下頁表1），指出中國企業的環境被描述為一系列密切相連的社會網路、家庭與親屬關係（Jasson & Ramstrom，2005）。哈米爾頓指出（中國）經濟的基本單位實際上是家庭企業的網路，這些網路可以根據需要調整自己的範圍和基礎，具有很強的伸縮性與靈活性（Hamilton，1991），這與差序格局的論述並無二致。胡軍等（2003）更是直接指出，華人家族企業網路的文化根源就是差序格局。

這些海外家族企業依靠著以地緣、業緣，尤其是血緣等紐帶，建立了龐大的差序性企業網路，但這個網路並非是純粹的經濟網：在這裡經濟與文化的規則是並行不悖的（Chai，2003；Chu，2004）。差序格局有橫向和縱向兩個維度，它在橫向上是以私人聯繫為基礎的格局，而在縱向上，則與文化等級制度相關聯（費孝通，2007；閻雲翔，2006）。這兩種維度在企業差序網路中也都分別有所體現。

橫向上看，在一般性的家族企業場域里，企業之間不僅僅可以為對方的發展提供支持，更是為彼此的生存提供必要手段與策略，尤其是在海外的家族企業場域中，有學者甚至稱這種血緣、親緣為核心的差序性，或「家族主義」（familism），為海外華人資本主義的成功提供了文化解釋（Yeung & Olds，2000）。龍登高（1998）指出，源自祖國籍的血緣與地緣紐帶，以其寬泛的彈性成為華僑華人社會有效性的粘合劑，具有差序特徵的各種關係圈構成的商業網路為家族企業經營提供了經濟互動的便利舞台；唐禮智等（2007）指出中國儒家人倫所規範的傳統社會的「差序格局」是構建海外華商網路模式的理論基點，成為海外華商拓展投資市場的有效途徑，實施產業擴張的發展平台和籌集資金、規避風險的重要手段。李國卿（1984：18-24，62）對海外華僑的組織「幫」進行了分析，指出「幫」是一種互相扶助、共濟自衛的血緣與地緣組織，這些組織涉足甚至壟斷了諸多經濟領域，在企業個體的生存與發展過程中起著決定性作用。這種模式其實「導源於血緣關係和地緣關係的狹隘的人情觀念」，正是差序格局意義上的關係網的體現。

當然，這並不是否認競爭的存在，但毫無疑問，任何鬥爭都只能存在於我群和他群的區分，而在差序格局中，因為公私、群己邊界的模糊，我群和他群的界線常常是模糊不清的。如費孝通（2007：28）所說在差序格局這一圈一圈的波紋中，在任何一圈裡向內看都是公，向外看都是私；換言之，在任何一個圈子裡的都是「我群」，在圈子外的都是「他群」。在海外家族企業圈裡，導源於血緣、地緣、文員關係的中國性（Chineseness）（Gomez & Cheung，2009；Yeung & Olds，2000）的重要性顯得尤為突出：他們為漂泊在外的遊子提供了一種歸屬感，也將他們從其他國家的企業中區別開來。華僑企業最初組成的「行會」、「幫」等甚至是被迫的、出於自衛的。在這裡，華人家族企業與其他企業之間的鬥爭就不言自明了：正是這種鬥爭的存在，正是對資源的爭奪才促使海外華人家族企業組成互助聯盟。

另一方面，這種鬥爭還體現在縱向維度。改革開放三十多年來，中國雖然基本實現了計劃經濟向市場經濟轉變，但政府仍然在一定程度參與企業的經濟活動（蔡禾，2005），尤其是在一些戰略地位重要與相對稀缺資源（包括市場）的領域。熊萬勝（2011）通過對中國糧食供銷市場的市場秩序的考察，指出其中存在著一個可以稱之為「差序格局」的基本結構，即以中央糧食行政部門為核心、將不同身份的企業依序排列的身份體系。在這個不平衡的格局裡，中央國家對不同身份的企業實施差序化資源配置。在這些特定的經濟場域，政府通過資源配置、市場壁壘、准入機制等對不同企業實施差序控制，而缺乏權力資源的家族（民營）企業則處在場域中最不利的位置。類似的情況在煙草、石油、電力等行業也普遍存在（羅美娟，2004；王孝瑩、張可成，2009；聶景東，2010），甚至在一些對鄉鎮企業與地方政府關係的研究中也能找到相似的結論（Naughton，1994；裴小林，1999），在這裡就不展開敘述了。而在上述重要資源與地方性稀缺資源的特殊行業中，政府的參與使得政治力量成為諸多資本類型中佔據核心位置的資本類型。圍繞著政治力量展開的資源配置也呈現出差序性，而與國有企業或集體企業相比，家族（民營）企業就處於差序中的邊緣地位。這裡我們不難看出，差序式的思維依然深刻地影響著中國企業，尤其是民營（家族）企業的經濟活動，而這種以「己」為中心、有差別有次序的思維方式背後仍然是儒教倫理隱而不顯的影響，而這種影響將會比曾經出現的「儒商」身上儒教倫理的影響更長遠。

三、三教合流的宗教經濟學

對三教合流的忽略構成了韋伯中國命題的硬傷。儒釋道三教雖然屬於不同質的思想文化形態，但「三教合流」的觀點儼然成為學術界的共識（魯湘子，2000；黃心川，2001；嚴耀中，2002；牟鍾鑒，2003），儒教，尤其是宋明時期的儒教，與佛、道的融合自不必說（馮友蘭，1996：229；賴永海，1999：158；李錦全，2000：145），類似的觀點從佛、道二教的一些代表人物那裡也可以找到。元明之際最著名的道士，武當派的創始人張三丰（1990：3）說：「予也不才，竊嘗學覽百家，理綜三教，並知三教之同此一道也。儒離此道不成儒，佛離此道不成佛，仙離此仙不成仙。」宋代著名道士，全真派的創始人王重陽說：「三教者，如鼎三足，身同歸一，無二無三。三教者不離道也，喻曰：似一根樹三枝也。」（李一氓，1988：802）宋代著名禪宗大師大慧宗杲說：「三教聖人立教雖異，而其道同歸一致，此萬古不易之義」；南宋佛教名士李純甫也認為三教殊途同歸，而當以佛教為尊（唐大潮，周冶，2009）。無怪乎任繼愈先生（1984）稱儒釋道三教關係是中國社會思想史和中國宗教史的頭等大事。作為中國傳統文化的三條最主要的發展脈絡，三教及其互動幾乎貫穿於整個中國傳統社會的發展史。

筆者以為，我們有必要引入楊慶堃先生的一些觀點才能更好地把握三教合流的複雜內涵。楊慶堃先生（2006：269）區分了制度性宗教與分散性宗教，指出前者，如佛教、道教等普世性宗教作為一個獨立的系統運作，在其獨立存在中很容易被觀察到，但在社會組織中扮演的角色或許不那麼重要；後者則作為世俗社會制度的一部分發揮功能，可能並不那麼引人注目，但它作為一種基層支持力量，對於世俗制度和整體的社會秩序或許十分有意義。值得注意的是，分散性宗教與佛教和道教並不是涇渭分明的，因為佛教和道教都有一定的「分散形式」（Barbalet，2011），而這個分散形式很難對宗教之間做出明確的區分——這種對神明進行的宗教屬性的區分對於信徒也是毫無意義的，信徒對於神明的宗教屬性，乃至功能區分也是非常模糊的：所有的神都是一樣的「老神爺」，所有的神在必要的時候都可以是萬能的，所有的宗教活動都是「敬神」（鍾伯清，2007；羅牧原、張興榮，2012）。從這個角度看三教合流不僅僅是儒釋道，更包括分散性宗教，即所謂的民間信仰。而筆者等對福建民營企業家宗教信仰的調查③也為這種觀點提供了證據：僅有18.0%的被調查者認為自己是宗教徒，6.7%的人認為自己是無神論者，75.3%的人認為自己是非宗教徒，這一部分人可以理解成是有信仰而非宗教徒。當被問及信奉的是什麼神的時候，許多企業家回答自己信佛，但此「佛」並非佛教中的「佛」，它所涵蓋的範圍要比佛教的「佛」廣泛得多，是對眾多神靈的統稱。這樣一來，無論是對不同的宗教的區分還是對「同一」宗教的制度性與分散性形式的區分都顯得毫無意義。在這裡，我們參考了甘滿堂（2011）以傳統宗教文化取代這些難以區分的宗教類別的做法：「傳統宗教文化是指制度化的佛教、道教、儒教，還有非制度化的民間信仰」，「中國傳統宗教文化的核心倫理是有佛教的因果報應、輪迴思想，道家的長生術思想，儒家的忠孝思想，以及民間信仰中的功利主義思想」，這些都深刻影響著人們的思維觀念和行事準則，而無法對這些影響追根溯源到某一個特別的宗教。而在調查數據中，我們試圖處理的問題就是企業家的傳統宗教信仰與企業的經濟活動之間的關係。

企業得以生存與發展的基礎在於獲利，但這並不是一夜暴富的短期效應，而是一種基於產品的競爭力、市場佔有率的獲利，是企業持續的、理性的獲利，是基於遠見卓識和小心謹慎所要達到的經濟成功。因此本文設置五個方面——產品的利潤水平、市場佔有率、在行業中的競爭地位、社會形象、保障股東權益必要性，來分析傳統宗教信仰是否會對企業的經濟活動（經濟責任）帶來影響。從表2筆者發現，這幾個方面的數據匯總的眾值皆出現在第一行，Lambda值皆為零，因此適用tau-y相關係數分析。從表3的結果可以看出，企業家的宗教信仰與產品利潤水平、市場佔有率、行業競爭地位、社會形象、保障股東權益必要性的tau-y係數分別為0.138、0.010、0.009、0.037、0.011，可見企業家的信仰會促進企業的經濟活動，但都比較微弱。需要指出的是，企業家的宗教信仰對產品的利潤水平的影響相對明顯，即：企業家越擁有傳統宗教信仰，則其產品的利潤水平越好。

企業的發展是一個不斷與其他行動者保持互動的過程，而不僅僅是純粹經濟學意義上的營利活動；而這種非經濟的面向其實在一定程度上構成了一個良好的經濟秩序與市場環境得以存在的基礎。是故，我們同時設置了企業的員工責任、產品責任、環境責任、公益責任四個因變數，企業家是否信教作為自變數，探討自變數和因變數之間的相關關係，用相關係數tau-y來表示。從SPSS的統計結果可知，傳統宗教信仰與企業家的產品質量責任、環保責任、社會公益責任的相關性很微弱，可以忽略兩者間的關係。傳統宗教信仰與企業家的經濟責任與員工責任的相關係數在0.1與0.2之間，可視為低度正相關，也即：企業家信仰傳統宗教有助於其員工責任的提升。④

在問卷中，筆者設置問題「您覺得自己是＿＿？」，備選答案為：宗教徒，非宗教徒，無神論者。筆者將該題轉化成為定序變數題，備選答案轉化為：高，中，低，持有高層信仰的人堅定自己屬於宗教徒；持有中層信仰的人是那些認為有信仰，但認為不是宗教徒的人；低層信仰的屬於基本無神論者。從下頁表4可以看出，信仰強度與企業履行經濟責任與社會責任的指標都是定序變數，可以通過求得適合於定序變數—定序變數的Gamma係數或者Somers""d係數值來簡化兩個變數的關係。如第81頁表5所示，宗教信仰強度與企業員工責任的量化指標——維護員工權益、為員工提供安全環境的 Gamma 係數分別為 0.195、0.205，Somers""d係數同是0.103，為正弱相關；宗教信仰強度與企業經濟責任的Gamma係數為0.289，Somers""d係數為0.155，為正弱相關；宗教信仰強度與企業產品責任的Gamma係數為0.062，Somers""d係數為0.027，可見兩者成正比，但相關性很弱；宗教信仰強度與企業環境責任的Gamma係數為0.248，Somers""d係數為0.141，兩者可以視為正弱相關；本題中，筆者將企業家的社會公益責任量化為參與慈善公益、為社會提供就業機會兩個方面，宗教信仰強度與慈善公益的Gamma係數為0.082，Somers""d係數為0.050，與為社會提供就業機會的Gamma係數為0.043，Somers""d係數為0.025，可見宗教信仰強度與企業履行社會公益責任成正比，但相關性很弱。除此，宗教信仰強度與依法納稅經營的Gamma係數為0.279，Somers""d係數為0.134，則可視為兩變數間成正比，為弱相關。從以上數據的比較分析看，宗教信仰強度與企業家的員工責任、經濟責任、環境責任、法律責任意識的相關性相對比較明顯，Gamma係數值均在0.2-0.3之間。除此，宗教信仰強度與企業家的產品責任、社會公益責任呈微弱正相關。

即使在這裡，差序格局也在發揮著作用。數據表明，企業家在創業、經營企業中從族人和鄉民處「差序」地獲得幫助：關係越近，提供的幫助就越多。相應地，企業家對社會（往往是自己的家鄉）的回饋也呈現出了明顯的差序性。企業家在致富後選擇捐贈扶助的對象的先後順序是：社會弱勢群體、族人親戚、社區公益、其他、少時好友。需要解釋的是，由於受訪的企業家大多是在農村社區中成長起來的，社區公益往往指的是企業家對伴隨自身成長的村落的一種公益回報。選擇捐助族人親戚的比例是30.3%，選擇捐助社區公益的比例是20.2%，說明企業家更樂於優先捐助族人親戚，這體現的是一種捐助對象選擇上的差序性，這種差序性可以解釋為：先血緣後地域。這種差序性既源於獲得幫助的差序性，也源自傳統家文化的影響。中國傳統家文化講究孝道，講究祖先崇拜，孝道就是說一個人要對長輩尊敬、愛戴，成功後要對家人孝敬；祖先崇拜不僅催生了對自身血緣的追溯，而且為企業家的事業提供奮進的動力，因為每一位族人都有光宗耀祖的義務，當企業家在事業上獲得成功後，他們就會參與到宗族的公益事業中。儒教倫理隱而不顯的作用在這裡可窺一斑。

四、結束語：「中國」與「韋伯」

波奇等指出，在全球化時代存在著不只一個亞洲：這些被「想像」、被「建構」的亞洲並非建基於一個「自然」存在的現實，而是在學術、政治、大眾傳媒，乃至日常生活的載體上將亞洲想像為文本、觀念，抑或是文化建構。（Birch et al.，2001：1-4）我們是否可以將亞洲置換為中國，作如是問？改革開放以來中國社會經濟的迅速發展使得其在全球舞台上的位置越來越重要，隨之而來的就是各種不同的「中國」在政治、經濟、文化、社會領域不斷地被生產與再生產。這種對中國的再現往往表現出某種西方中心主義的傾向，從這個意義上說，韋伯中國命題對中國的再現不正是這麼一副另類的圖景嗎？對韋伯思想脈絡的核心主題的重新檢視為我們提供了重新解讀韋伯中國命題的可能性。韋伯中國命題並不僅僅是作為《新教倫理與資本主義精神》所提出的韋伯命題的對照組而存在，它有著自己的學術生命，即，在儒教與道教的影響下，中國近現代社會出現了怎樣與特定生活方式相聯的「人類的發展」？這種人類的發展有何經濟意義？然而，韋伯對中國文化的誤讀卻成為探索這個有趣問題道路上不可逾越的鴻溝。韋伯基於西方經驗的以神義論為核心的宗教思考並不能完全適用於中國有著制度性宗教與分散性宗教分野，同時又有著三教合流的大趨勢的複雜宗教現實。而正是對韋伯中國命題所再現的「中國」的批判構成了本研究的出發點所在。

為了回應韋伯對制度性宗教與分散性宗教區別的忽略，筆者以作為儒教的「分散性」形式的差序格局作為中間變數，考察了中國家族企業及其所處的關係網路。在這個過程中，筆者受到科爾曼的啟發，將重點放在作為獨立的行動者和「法人」的家族企業身上。一方面，對照於橫向上以私人聯繫為基礎的差序格局，在家族企業網路中，不同的企業之間相互扶持相互幫助，以抱團求發展。這在海外的中國家族企業中表現得尤為明顯：這種以中國性為基礎的擴大了的血緣與地緣取向的人情觀成為差序的企業網路存在的基礎。另一方面，對照於縱向上與儒家文化等級制度密切相聯的差序格局，在某些稀缺資源或具有戰略意義的資源行業，國家的介入造就了資源配置在國有企業、集體企業與民營企業之間的差序性，而家族（民營）企業自然處於以政治權力為中心的差序圈的外圍。幾十年來，差序格局不可避免地在接受社會劇變的洗禮，也在發生著種種可以粗糙地以「理性化」命名的變化，但不變的是建基於特殊主義的、有差別有順序的差序式思維。而這種理性的差序思維大概就是儒教倫理影響下出現的韋伯意義上的「人類的發展」了：無論這個人是有血有肉的真實的人，還是有權利有義務的法人——家族企業。

為了回應韋伯對三教合流的無視，筆者首先引入了分散性/制度性宗教的概念以更好地把握三教合流的複雜性，並指出在現實生活中對分散性/制度性宗教，抑或是對儒釋道三教做出涇渭分明的區分不僅是不現實的，也是沒有意義的。借鑒甘滿堂的觀點，以傳統宗教代替了上述無法分辨的不同類別，並在此基礎上分別從經濟責任（經濟活動）、員工責任、產品責任、環境責任、公益責任等五個維度對福建民營企業家的傳統宗教信仰的經濟意義做了分析。數據表明，企業家的傳統宗教信仰有利於促進企業的經濟活動，提升企業對員工的責任。信仰強度與企業家的社會責任呈正弱相關，與經濟責任、環境責任、納稅意識等相關性較強。最後我們發現，即使在這裡差序格局也依然在發揮作用：企業家在創業與企業發展時期得到了差序性的幫助：（血緣、地緣）關係越近，幫助越大。而在回饋社會時企業社會責任也呈現出差序性：血緣與地緣相近成為優先考慮的對象。

將韋伯中國命題放在對中國的再現的框架中進行討論，至少有兩點理論反思值得我們注意，前者是關於眾多不同的「中國」，而後者是關於眾多不同的「韋伯」。前文提到，眾多不同的「中國」——包括韋伯中國命題所再現的「中國」——往往具有某種西方中心主義的傾向，而中國學術界對於西方理論的適用性缺乏批判精神的事實則構成了某種內化了的西方中心主義：在以西方理論為視角的學術與知識生產中，學者們再現出了西方人眼中的中國，而這種「知識」從某種程度上也構成了缺乏現實觀照的「無知」（ignorance）。塗安娜指出，無知與知識一樣，都是情境化了的（situated）。她將無知分為如下幾類：知道我們不知道但不願意知道；我們不知道我們不知道；他們不想讓我們知道；故意的無知；因為知識論意義上的弱勢身份（epistemologically disadvantaged identities）導致的無知；接受我們無法知道的。而我們所討論的無知往往屬於「我們不知道我們不知道」，它往往伴隨著現存的知識與興趣對相關知識的阻礙。（Tuana，2006）筆者以為，在本文的討論中，這種「現存知識」的阻礙，毋寧說是一些已經建立起來的以西方理論解釋中國現實的知識傳統，正是這些傳統使我們對西方理論缺乏足夠的批判精神，而對中國現實又缺乏應有的問題意識。而應對這種「無知」的方案，或者說這種對西方理論的中國適用性的反思，其實紮根於更宏大的中國社會學學科的本土化問題的土壤中。中國社會學的奠基人吳文藻、孫本文、費孝通等人都對中國社會學本土化問題給予了極大的關注。當代社會學者如鄭杭生、劉少傑、楊敏、周曉虹等在先賢的基礎上從挖掘本土學術資源（包括中國傳統社會思想與早期社會學者的著述），反思西方理論與中國經驗，發展中國本土社會學理論等諸多方面對本土化問題做了更深入細緻的探討，其中最突出的代表是鄭杭生教授。鄭老認為，當今（中國）社會學必須要面對三種基本關係：中國社會學與西方社會學關係、今古關係、理論與現實/實踐的關係（鄭杭生，2014）。而關於中西社會學的關係問題其實正是本文試圖回應的問題。而這種關係在其所提倡的「建設性反思批判精神」與「理論自覺」中得到了很好的體現。（鄭杭生，2008，2009，2012）理論自覺是鄭老對費孝通先生晚年提倡的文化自覺的進一步發展，是指社會學者應該對社會學理論有「自知之明」，要明白它們的來歷、形成過程、所具有的特色和它的發展趨向，分清楚哪些是我們創造的，哪些是汲取西方的。這是一個從西方強勢社會學理論和社會理論中解放出來、正確定位自己的過程。只有「以我為主」，而不是「照抄照搬、亦步亦趨」，才有可能真正做到費孝通先生所說的「各美其美、美人之美、美美與共、天下大同」。（鄭杭生，2009，2012）也只有這樣，我們才能勾勒出有別於西方中心主義視域的新的「中國」。

第二點反思是關於眾多不同的「韋伯」的——這裡的核心問題是我們對待經典理論的態度。筆者是從對韋伯思想的核心議題的討論作為本文的開頭的：在理性論與人類發展論中，筆者選擇了後者。然而，作為初窺門徑的學生，筆者是否有資格去判斷這兩種論調的優劣？而筆者所判斷的這些學者，又在多大程度上有資格去總結韋伯的核心議題？顯然，我們的判斷都建基於各自研究的需要。這種視角在瓊斯看來，是一種對經典理論的理性主義，或曰文本主義（textualism）的解讀。這種態度預設了去歷史化的（從而與研究者所處的社會可以緊密相聯繫的）研究主題、興趣、觀點與真相，從而使得不同時代的理論與現實可以有對話的機會。（Jones，1997）在這種研究傳統中，每一個以韋伯的理論分析當下現實的人都勾畫出了各自不同的韋伯：這些韋伯與相應勾畫者之間有著共同的研究興趣，關注著同樣的社會語境中同樣的社會問題。而另一種對待經典理論的態度是歷史主義（historicism），這種傳統主張回歸到作者所處的歷史脈絡中，在具體的歷史的、政治的、學術的語境中解讀經典文本。而瓊斯本人也正是通過對迪爾凱姆的所處的時代背景的回顧再現了一個「陌生」的、「另類」的迪爾凱姆。（Jones，1997）筆者在這裡沒有興趣，也沒有能力對韋伯的思考做歷史主義的解讀，但是歷史主義的視角對本文來說至關重要。這種重要性不僅僅體現在韋伯中國命題所處的具體語境，也體現在後續研究者所面臨的不斷變化著的社會環境。如斯威德伯格所說，傳統的韋伯社會學的面貌已經隨著社會現實的變化與後續研究者與解讀者的再解讀而發生了變化，而在這個變化中，經濟因素與經濟社會學的角色正變得日趨重要（Swedberg，2003）。我們不可能在運用社會學理論的時候都面面俱到地回顧到當時的歷史情境，但是這種歷史的視角是需要謹記於心的。前文雖然反覆強調韋伯對於中國的研究中雖然存在著高傲的歐洲中心主義態度和對中國文化的誤讀，但瑕不掩瑜，他對中國社會結構與宗教和資本主義經濟之間關係的精彩論述時至今日仍不失為極富啟發性的論著，對於學術界具有很高的參考價值——事實上，本文寫作的初衷就是為了更深入地探討韋伯給我們留下的精神遺產。對韋伯中國命題的分析還有待繼續，對這位活躍於一個世紀以前的德國學者出色工作的重新解讀可以為中國研究提供更強的現實性和更廣闊的研究空間。而在這個與各自的「韋伯」對話的過程中，我們要時刻謹記，還有一個陌生的、另類的韋伯在他所處的時代，用他們的語言（language）、辭彙（vocabulary）和工具去找尋解決他們時代病症的方案（Jones，1997），對他來說，任何脫離他所處的時代背景的批評都是有失偏頗的。