說明：這是我在給本科生講授《中國新石器時代文化》課程的部分教學內容，僅供有此愛好者參考。——龍雲綠海的網易博客。

　　一、自然崇拜

　　自然崇拜，就是對自然神的祟拜，它包括了天體、自然力和自然物三個方面，如日月星辰，山川石木，烏獸魚蟲，風雨雷電等等，這是人類依賴於自然的一種表現。

　　在原始社會，自然現象的變化，尤其是那些能夠直接影響人類生存的自然變化，被看成了有人性的、有主意的實體，從而激起人類對自然的崇拜。

　　人類社會早期，由於定居生活尚未穩固，為生存所迫，人們不得不隨著自然環境的變化而遷促。雖然環境改變了，但有些自然現象，如日月星辰卻始終伴隨著他們，這種現象是影響人們生活的自然條件。

　　一般說來，最初的宗教表現，是反映自然現象和季節的更換，以及與自身生活有密切關係的慶祝活動。這就是說，最古老的崇拜對象是自然力，是那些經常與人類的日常生活有著密切的利害關係的自然現象。這些自然現象都具備有神的力量，因此，自然物便成了自然崇拜的主要對象。

　　中國古代居民居住分散，民族眾多，所祟拜的自然物也很多，而且與居住的環境有很密切的關係。例如，居住在沿海地區的居民，多祟拜海神；居住在河流兩岸的多崇拜河神；居住在林木山間的又多崇拜山神和樹神。

　　原始人思維中靈魂無處不有，無所不在的觀念，也明確的反映在中國古代的祭把制度上。《禮記·祭法》：「燔柴於泰壇，祭天地，痙埋於泰折，祭地也，埋少牢泰昭，祭時也。相近於坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，條月也。幽宗，祭星也。零宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林、川穀、丘陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。」

　　人類生活在大自然環境中，大自然千姿百態，變化無窮，這些現象為原始人的感覺器官和小理所不能承受，這種超人的力量震撼著原始先民的心靈，從而便產生出了強烈的而又普遍的恐懼心理。這就是自然崇拜所產生的原因。

　　在原始人的眼裡，強大的自然物和自然現象，都具有至高無上的靈性，這種靈性往往能主宰人類的命運，改變人們的生活。因此在不能征服和認識它們的時候，只有把它們當作有生命力的神靈加以頂禮膜拜。

　　這種對自然力的崇拜，直接表現為對自然物本身的崇拜。原始人類通常把自然力擬人化，賦予自然力以形體，就像雨有雨師，風有風伯，雷有雷公，雲有雲神一樣。實際上，自然崇拜是原始人的一種自發宗教，而這種宗教又沒有固定的形式，因為當時人類只憑著極不發達的思維觀念和微妙的實踐經驗，去觀察周圍龐大的、神秘的世界，又因為自然界是人為生存和依賴的基礎，所以對於凡是不可理解的自然現象，人們都會將其作為自己崇拜的對象。

　　產生這種現象的原因是由於原始生產力的低下，大自然一方面給賴以生存的人類提供一切物質資料和條件，另一方面又會給人類帶來巨大的災難，自然崇拜就是這一矛盾衝突的產物。

　　(一)山川崇拜

　　山川在自然界中起著重要的作用，因為它能給居住在山地的原始人提供充足的物質生活來源，同時，許多現象又使原始人感到奇怪，為之害怕，因而產生了對山川的神秘感，為了制馭它並祈求為人們降福，使出現了對山川的祟拜。對山川的神化與崇拜，從古籍中可以找到一些記載，《山海經》中就記述有許多關於從事山神崇拜的宗教活動。

　　《山海經·南山經》：「自招搖之山以至箕尾之山，幾十山……其神狀皆鳥首而龍身。自櫃山至於漆吳之山，凡十七山……其神狀皆龍身而烏首。」其中還記載著祭把這些山靈時所必備的供品和祭法。

　　《山海經·西山經》中說，華山，是眾山的宗主，祭祀它的典禮，要用豬、羊、牛三牲。翔山，是神靈顯應的山，祭祀它要用燭，齋戒一百天，井把一百隻毛色純正的牲畜和一塊瑜埋在地里，對其它的山神即用全羊祭祀。

　　從《南山經》、《西山經》、《北山經》、《東山經》和《中山經》中，關於祭祀諸山山神的記載，多達數十條，所展示的全是巫師所從事的宗教活動。

　　有的民族對山川的祭祀也是在祈盼美好的未來。在羌族中，把祭山與祈求豐收聯繫起來，因此祭山成了羌民的大典。彝族認為山是有山神，他們崇拜山神，也是為了五穀豐登，六畜興旺。

　　民間的祭山活動有繁有簡，祭把的時間也不盡相同，而且也不是對所有的山都祭祀，祭祀的只是人們所公認的神山。有的地區在祭山期間還實行一些禁忌，如不能進山狩獵，不許砍伐等，從而便條把活動更增加了神聖莊嚴的色彩。

　　對泰山的祭拜，歷代皇帝都去泰山祭拜，有的老百姓將泰山石埋在房的角下，寫上「泰山石敢當」的字樣，也是對山的祭拜。

蒼璧祭天

　 （二）日月崇拜

　　【天】茫茫大地被籠罩在浩瀚無垠的蒼天之下，日月星辰在天上運行，風霜雨雪自天而降，氣候冷暖，季節變換，水旱災害等等，都與天體的變化有關。在原始先民看來，天是具有至高無上的威力，有一個偉大的天神在主宰著上天，也主宰著世界。人們在他的面前無能為力，只能頂禮膜拜。如四川岷江上游的羌族，祭天是最隆重的活動，一般在農曆三月或五月舉行。天旱時舉行祈雨儀式，祈禱前，禁止任何人上山砍柴、挖葯或狩獵，稱為禁山，如有違禁者，巡邏人員將予以痛毆，直到流血，以取悅天神。雲南、四川的納西族，祭天儀式多在農曆正月初四五或初七八舉行，以村或氏族為單位。祭祀時，殺豬後取豬心、肝、腰各數片分別掛在代表天地人的樹杈和代表陰陽神的尖石上，豬肉掛於祭天場地周圍的樹上、石頭上。生祭後再舉行熟祭，感謝天神帶來糧食和牲畜。熟祭後，各家分食豬肉一塊，以表示一切均由天賜(1)。福建閩南地區民間也以正月初九為「天公」生日，必須以豬頭等食物祭祀的習俗。各地新石器時代遺址出土的陶器上經常有光芒四射的太陽紋和日月星辰的圖案，這種器物可能與祭天活動有關。特別是江蘇省連雲港市將軍崖發現的三組岩畫中，有兩組是天文圖像，刻有日月星辰連成的星雲帶和人面夾雜星象等圖案，該處應該就是原始先民祭祀天神的場所。

　　遼寧喀左縣東南一道呈環拱狀的黃土山樑上發掘出來的東山嘴祭壇，座北朝南,南北長60米，東西寬40米，南端天體為空曠的場坪，中央為卵石鋪砌的圓台，北側為一方形的祭壇，分內外兩重，內置許多密排立置的長條列石，相聚成組。遺址內出土有殘破陶祭器、女性裸體陶塑像、石器、玉器等，並發現大片紅燒土面。這是一處由祭場、祭台、祭壇組成的大型露天式宗教禮儀活動場所。將祭壇建在高處，是為了接近天神。

　　祭天的方式一般是採取燎祭，即燔（fan）柴，藉助升騰的煙氣將焚燒的犧牲、玉器等祭品獻給天上神靈。東山嘴祭壇發現大片紅燒土和厚達50厘米的灰土堆積以及動物燒骨等,表明曾多次舉行過燔燎祭天儀式。在遼寧省建平縣牛河梁紅山文化遺址中也發現一組宗教禮儀性建築。祭天場所位於丘頂高處，為一平台狀祭場，邊緣砌土石垣。祭場上分布一處東西長13米、南北寬5米的紅燒土塊痕迹，顯然是燔燎柴祭天遺迹，正是古籍上所說的「積土為壇，平地為場」的情形。

　　與天連在一起的還有日月、星辰、風雨、雷電等等自然現象，先民在祭祀天神的時候，自然是把這些自然現象都當做神靈來一起敬奉的。其中尤以給人類帶來光明和溫暖的太陽最為原始先民所崇拜，正如《禮記·祭義》注所說的:「天無形體,懸象昭明，不過日月，故以日為百神之主，配之以月。」浙江省餘姚市河姆渡遺址出土的一件象牙雕刻，上面雕刻有兩隻鳥中間一個太陽，被定名為「雙鳥朝陽紋象牙雕刻」，是遠古先民崇敬太陽的物證。居住在北方寒冷地區的民族對太陽格外崇拜，如蒙古族、納西族都有極隆重的祭日活動；東北鄂倫春族每年正月初一都要朝太陽跪拜禱告，祈求賜福。

　　崇拜的主要對象是日月，其中又以日神為甚。在中國古代曾有這樣的認為，日為眾神之主。所以在原始的神話中，就有很多以太陽為中心內容的故事。如羲和生日，浴日，馭日；羿射九日，夸父逐日等等，都直接反映了當時人們對太陽崇拜的心理。

　　月神崇拜，在中國古代也是一種常見的自然崇拜。在原始神話中，有把日神羲和當作月神的傳說。由於娥奔月神話的廣泛流傳，娥便成了月神。

　　《山海經·大荒西經》載，「有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。」

　　中國民間曾有「天狗吃月」的傳說，併流傳有鳴鑼救月的宗教儀式，如今仍流行著中秋賞月的習俗。從這些現象中，又可使我們了解到人類對月神崇拜的心理。

　　在考古資料中，也證實了我們的祖先曾經有對日月神的崇拜現象。1960年，山東莒縣出土的大汶口文化的陶尊上，刻有日月崇拜的圖象。

　　隨後在山東諸城前寨也出土了一件相同的圖案，並且還徐有朱紅的顏色田。這是中國目前發現的最原始的天文圖案。之後，不少的專家學者對此進行了熱烈的討論，有的認為可能是反映日出的意符字，並有「炅」及其繁體和「旦」及其繁體的見解。

　　畫面的圖象很明顯，下邊像一座山，中間像一個月亮，上邊像一個太陽。像這樣的陶紋圖案，不僅山東大漢口文化有，而且在安徽北部的大漢口文化中也出現過完全相同的圖案。

在陶尊上的天象刻文。

　　不管這個圖案作「靈」字或「旦」字講，從圖形來看，都是把日、月、山這些常見的自然現象突出的表現出來，因為史前時期的人類，生活在生產力低下的時代，天上的日、月、星三光總是伴隨著他們，因而天象和氣象的變化，構成了古人生活的自然條件。《獻酒經》云：不祭日、月、星辰之時，「榮日不顯光，明月多晦暗，星宿也無光，黑暗暗，昏沉沉似然」。當祭祀之後，便是「榮日耀月明，星宿多輝煌，俯察與地里，四時不反光。」所以，就產生了對天體、天象和氣象神化的崇拜現象。所以有人認為，在大漢口文化晚期出現的天象文字，可能與祭天、祈年的活動有關。

　　天體中最引入注意和最能影響人們生活的就是太陽，升起以後，光芒四射，既能給寒冷中的人們帶來溫暖，又會給人以酷暑的折磨，既會使禾稼茁壯成長，又會使禾稼枯焦。基於太陽對人類生活的巨大影響，原始人把天體(特別是太陽、月亮)作為自然神加以崇拜，也是情理之中的事。

　　在原始文化中，留在彩陶紋飾上的天文圖案也有比較突出的例證。屬於仰韶文化晚期的河南鄭州大何村遺址，曾出土大量的彩陶片，其中繪有日、月、星辰、星座及太陽光芒紋的陶片就有相當大的比例，而最多的就是太陽紋的圖案。這是否可以說明生活在距今5千年以前的大何村人，就是一個崇拜日、月、星辰的部族呢?

　　此外，中國民間流傳著不少關於十日的傳說，不管這些傳說是把太陽當作惡神還是當作善神，其祈求保佑的意義卻是毋庸置疑的。

　　對日、日、星辰的崇拜，在中國少數民族中也佔有非常突出的地位。許多民族志的材料中記載著彝族、鄂倫春族、赫哲族、納西族等對日、月、星辰的祭祀活動。

　　赫哲族人最尊敬的神是天神，常供奉神樹，凡是發現樹木有奇異的特徵，都認為有神靈附在樹上，於是便在這種樹上雕刻一個人面形，作為天神的象徵。

　　在高山族的宗教信仰中，其中信仰的神靈有創造宇宙的主神，把日、月、星辰等自然現象都視為具有偉大的力量，可主宰人類禍福安危。實際上，這也是萬物有靈的具體體現。

　　彝族在解放前，每年都舉行太陽會和太陰會，每逢農曆冬月二十九，村裡人都到山神廟去祭幅「太陽菩薩」，在農曆三月十三舉行太陰會，由老年婦女到山神廟去祭把「太陰菩薩」，並且都各有供品，還要分別念《太陽經》和《太陰經》。同時還規定在供品上雕刻象徵太陽的蓮花圖案，祭把者都要燒香磕頭，以求得到太陽神的保佑。在拜月活動中，各家各戶必須在月光下擺設供品，大人、小孩都要對月三跪九叩，祈求月亮神的保佑。

　　彝族人曾相信太陽和月亮都是神靈的象徵，相信這些神靈能掌握自己的命運，崇拜它，會給家人帶來吉祥平安。

　　水寧納西族人認為，太陽、月亮、星星，都是吉樣的象徵，習慣用白石灰在房子上畫日、月、星圖案。普米族的日月神，與大汶口文化中的圖案非常接近，說明對日月神的崇拜由來已久。

　　中國北方的鄂倫春人，在他們供奉的圖畫上，較多的畫有太陽的圖像，凡事都要向太陽神禱告，以求消災降福。每年的舊曆正月初一，人們都朝拜太陽，有什麼苦難也向太陽訴說禱告，訴求太陽帶來溫暖。鄂倫春人把太陽種叫做「得格欽」，同時在每年的正月十五和二十五，為朝拜月亮日，八月十五是供奉月亮日，當他們打不到獵物時，就向月亮叩頭，祈求幫助他們打到野獸，具有濃厚的宗教意識。

　　崇拜太陽的現象在世界其他地方都曾流行過，英國有立石柱祭太陽的習俗，墨西哥的原始部落有殺人祭日的儀式。古代埃及條司在祭拜愛忽斯神時，圍著一個被當成祭壇的太陽跳舞。美國達科塔州的印第安人，在舉行還願儀式後，在太陽柱旁，部落成員在跳舞時，持續不斷的看著太陽。美國亞利桑那州的霍比人，當生活中出現危難時，每天早晨都要舉行一次特殊的儀式，向太陽神塔瓦祈禱並貢獻玉米粉山。

　　由此看來，崇拜太陽也是世界性的宗教現象。即是把自然崇拜看成是最原始的崇拜，那麼自然對象也要加上人的心理狀態以後，才能成為其崇拜的對象。據《禮記『封彈書)記載，雍州有神廟百座，不少是供奉北斗、太白、歲星和熒惑等星辰的，祭星神時，將供物分散焚燒煙化，升天后讓星神享用，說明華夏先人是崇拜星辰的。

　　關於對日、月、星辰的祟拜，《禮記·祭義》載，「郊之祭，大報天而注口，配以月」。《祭義》注說：「天無形體，縣象著明」。這表明、在古代的自然崇拜中，比較注重有形體的物象，而又把太陽放在崇拜的首位。

　　《山海經》中有不少關於太陽的神話傳說，《淮南子》中就出現了太陽神和記載關於崇拜太陽的一些內容，但已經歷過相當多的入化過程，並帶有很多擬人的成份。那些擬人的成份，從古人的思維能力和觀察方法來看，也是有著一定的道理的，有的說太陽是由神和生出來的，太陽的上升和下降，就像人的活動一樣，並在擬人的成份中又加了一些神秘的色彩。這就是人的思維已把自然現象中的物體看成了構韌如生的活物，因而人們便與那些神秘化的事物和現象發生關係，成為神靈崇拜的前提。

　　如果太陽永遠在天空，那麼太陽可能就不會成為宗教崇拜的對象，只有太陽從人的視野消失，使人陷入於黑夜曲恐懼中，而後又出現在天空中的時候，人才懷著喜悅的心情跪在它的面前，看它突然的回來。

　　文書中記載著原始先民曾與太陽、月亮進行頑強鬥爭的故事，只因感到日、月不可抗拒．才出現了對日、月膜拜的形式。這反映了原始人在想像力方面的局限性。

　　中國的岩畫資料，有非常豐富的對日月崇拜的圖像，其中有拜日、祭天、祈求豐年的活動場面。在江蘇連雲港的將軍崖發現的岩石刻畫中，刻畫著一幅祭天的場面山。

　　內蒙古的陰山岩刻，在倍爾敖包溝的岩崖上，鑿刻著一個牧民頂禮膜拜太陽的圖像，其人身體立直，雙臀上舉，高過頭頂，雙手合今，雙腿叉開，兩足相連，表示站在大地上勘。在廣西左江岩畫中，共發現三處祭日的遺迹：，第一處的圖像是在一個光芒四射的太陽下邊，有三個頂禮祈禱的人慷；第二處是在一個巨大的人侶身旁又畫著一個太陽圖像,第三處是上方為太陽圖像，下方是一群舉手歌舞的膜拜者，場面非常生動。

　　人類的祭日與崇拜太陽有關，中國岩畫中出現的祭日形式，多是為著太陽跳舞，與印第安人在祭把太陽時跳太陽舞近似。

　　《禮記·祭義》載：「祭日於壇，祭月於坎，以別幽明，以制上下」。說明中國古代有著廣泛而悠久的祭日月習俗。

　　儘管不同地域的人們處在干差萬別的自然環境里，但自然崇拜所產生的過程具有一定的規律性，並有大致相同的信仰儀式和性質。

　　如前所述，靠天生存是原始社會的自然條件所決定的，所以自然現象對人們的生存非常重要。原始人們把與自身生存有密切關係的日、月、星辰等自然現象當作崇拜的對象，這是出於人類對大自然的依賴和畏懼，對自然界異己力量完全處於屈服狀態所產生的一種宗教信仰。同時也從另一個方面揭示出人們總想通過超自然的力量去支配自然，以達到多方收穫的願望。

　　（三）石頭崇拜

　　在遠古的人類，的生產和生活中，接觸最多的是石頭，也就是說人類是離不開石頭的，因而才有了石器時代，所以人們對石頭的崇拜也是無容置疑的。石與山不可分割的是岩石，幾乎所有民族都有對岩石的崇拜。

　　興隆窪文化之女神石雕像

　　文物時代：新石器時代興隆窪文化（約公元前6000年）。出土地點：內蒙古赤峰市林西縣白音廠汗。

　　文物尺寸：高65.5公分。收藏單位：內蒙古赤峰市林西縣博物館藏。

　　說明：女神像整體作屈身蹲踞狀，裸體腹部隆起，巨乳肥臀，雙手位於腹側。五官並不十分清楚，雙眼內凹。出土時栽立於屋內火爐旁，因而有遠古家族保護神之稱，具有火神及生育女神等多重神格。雕塑方面有誇大女性神的雙乳、腹部和臀部等與生育相關的器官，反映古代社會對女性繁衍後代的崇拜。

　　興隆窪文化之石雕人像

　　石雕人像，新石器時代興隆窪文化（約公元前6000年）時期文物，長16厘米，寬11.5厘米，高35.5厘米，1989年出土於林西縣白音長汗遺址。黑灰色硬質基岩製成，採用了打、琢、磨製等加工技術。顱頂尖削，前額突出，雙眼深陷，鼻翼較寬，顴骨豐隆，吻部略突，雙臂下垂，作躬身蹲踞狀。下端打制加工成楔形。微微隆起的腹部具備孕婦特徵。該雕像表現了原始社會對裸體女像的崇拜，即女神崇拜現象，開原始宗教之先河。

　　對於遠古時期的人類來說，石人具有靈魂保護的含義，其根源就是對石頭本身的崇拜，認為石頭具有通靈的作用，所以也就會在阿爾泰山下出現數量眾多的石堆墓。石堆墓普遍存在於亞洲草原上，甚至在中國吉林省長白山一帶，高句麗王陵的早期形態也是如此，只不過由於當地石質的不同，石堆的顏色顯得不一樣而已。雖然地理位置和民族差異如此之大，但墓葬卻驚人地相似。這很可能源於他們對死亡的認識相同，而這種精神領域的共同性正來源於同一種原始宗教—薩滿教。亞洲北部的許多民族曾經普遍信仰過薩滿教，薩滿教崇尚大自然，認為萬物有靈，因此並沒有統一的崇拜偶像和宗教規則。居住在高山和草原上的民族，自然對山石、天地進行頂禮膜拜。對山石的崇拜自然會反映到喪葬風俗上去，游牧民族普遍認為人死之後，靈魂可以升天，而搭乘升天的階梯便是可能通靈的石頭，將死者刻畫在石頭上的人像，那便是通天石人。

　　石人，或稱草原石人，是用石頭刻成的人像，它可以分為兩大類：隨葬石人和墓地石人。隨葬石人發現於死者的墓室之中，一般比較小，有的上面還鑽有小孔，利於繫繩佩掛。隨葬石人是死者個人所用的物品，置於墓內可能具有護身避邪、保佑死者與生者的意義。墓地石人則是豎立於墓地地面上的大型石人，一般面向東方，平常所說的草原石人多指此類石人。墓地石人主要有祖先崇拜的意義。石人在草原通道上相當普遍，從蒙古到新疆、南西伯利亞、中亞及南俄草原都有。石人存在的時間也延續了很久，公元前２千年代初的奧庫涅夫文化中就已經出現了隨葬石人和墓地石人，其中隨葬石人產生的時間可能要略早於墓地石人。草原通道上石人存在的下限則可晚至公元11世紀。

　　在內蒙古包頭市阿善遺址的山樑上分布一組人工堆築的石堆,南北一線排列,全長51米,共計18座。最南端規模最大,底徑8.8米,存高2.1米。各堆間距約1米,大小也相等。沿山樑三面邊緣分布一道壟狀低矮石垣,最南端則為三道石垣,呈台階狀,主石堆與南石垣間形成一空曠場坪。整個祭場較為對稱,主次分明,排列有序。主石堆南面空曠場坪為當時舉行儀式聚會之處,人們朝北部石堆行祭。可以看出,這種石堆祭祀應與上述的「敖包」相類似,是一種岩石崇拜的遺迹。據研究,主石堆應是太陽神的象徵,其餘石堆則表示祖神、山神、社神、河神等。

　　在西藏昌都縣的卡若遺址是處於典型的高山峽谷地區,在遺址第二層發現的一組宗教建築遺迹,分別由石垣(發掘報告稱為「路」)、祭壇(發掘報告稱為「牆」)、圓石台、石圍圈組成。這組建築位於聚落南部,座北朝南,依山臨水,顯示了崇高、莊嚴、神秘的氛圍。遺

　　跡內發現多處灰燼和用火痕迹,聯繫遺址所處的自然環境,所祀神靈除了天地之外還應包括山川之神。

　　羌族在中國是一個歷史悠久、文化古老的民族，在羌族的宗教觀念中，把自然界許多物體都祝為必須尊崇的神靈。其中之一，就是把白石作為祟拜的對象。《羌戈大戰》以羌族民間傳說的形式，記載了白石祟拜的由來。據有關資料，傳說羌人原在水草豐盛的西北草原安居樂業，後來因天災戰亂所迫，使得羌人不得不各奔一方，其中一支在阿巴白苟的率領下，遷徒到現在的補尕山(川青交界處)，不久與敵人發生戰爭，羌人寡不敵眾，在敵兵的追趕下繼續西遷時，幸好有三塊白石變成的三座雪山，才擋住了敵兵的追趕，使羌人死裡逃生。後來，羌人又與戈基人發生戰爭，在屢戰屢敗之時，天神授於羌人以白石，使羌人獲勝。從此羌人重建家園，過上了人畜兩旺的安樂生活，所以羌人認為，白石是他們的祖先戰勝敵人的有力武器，為了報答神思，羌人便以白石作為天神和祖先的象徵，並要殺性祭獻，頂禮膜拜。每家每戶都要在神龕上供奉一塊白石，因此，白石崇拜就成了羌人的傳統習俗。

　　在藏族的自然崇拜中，也有類似供奉白石的傳說，並一直流傳下來。供奉白石也是一種十分古老的自然崇拜形式。

　　【巨石崇拜】天賜陰陽，這名字起得如此貼切。巨石被分立兩邊，穿過來，鑽過去，看到都是被分立開來的巨石，讓人不由得感嘆自然造物的神奇。

　　藏族人崇拜的圖騰在巨石上隨處可見，藏族人天葬的使者——禿鷲，他可是在人死後帶著靈魂升天的，將自己的骨與肉奉獻給他是榮耀、是天命、是來世的福分。

　　也是中國白族中原始的祟拜形式，這種崇拜在今天民間還有遺迹存在。在洱源縣和雲龍縣交界處的免羅坪山上，有五間石屋，每間石屋裡都供有一塊巨石，稱為石頭皇帝，認為這些石頭皇帝不僅能主宰人類．還可管轄山神和野獸。因此，人們非常祟拜它。

　　以上的白石崇拜和巨石崇拜，都具有靈物崇拜的意義，崇拜者相信有精靈附在其上，或有一種神秘的超自然的力注入於物體中，因而崇拜它可以獲吉祥免災禍。

　　對石頭的崇拜，也見於世界其他地區的民族中。據說，馬達加斯加島上的土人，每一個家庭都在屋樑上懸掛一個籃子，裡面有的裝上—塊石頭或別的東西，他們認為這是家中的靈物，信賴它，祈禱它，希望能得到保護或免去災害。

　　（四）火的崇拜

火神，是許多民族普遍崇拜的自然神之一。因為有了火，使人類與動物界徹底分開，從而吃上了熟食，火在促進入類的發展上，起到了重要作用，對人類的社會生產活動有著重大的影響。火的應用，使人類較早的認識了它的功用以及和自身的利害關係，從而對火產生了敬畏之心，併當作神物加以祟拜。正如《尚書·大傳》中所說，「水火舌，百姓之所飲食也」。可見火在人們心目中具有非常重要的位置。

　　火的崇拜，普遍存在於世界許多民族中。巴布亞人在入森林時，要帶一根煙囂的樹枝，同時，在他們的小艇中長燃一堆火。馬來人不敢跨過爐火。印度的托達人，當燃燈的時候，必須要對火禮拜。古希臘人每家必守一長明的火，以崇拜火爐女神赫斯提。在非洲巴干達人中，尚有派女孩子另居守護神火的事。在波斯神廟中，火是神聖的象徵，耶路撒冷廟中的長明燈更是永不熄滅。

　　在中國許多民族中，也多有祭火、拜火的習俗。蒙古人就非常崇拜火，他們認為，火是在天地分開時產生的，火是純潔的象徵，是神靈的化身。火能賜給人類一切幸福和財富，還能使人丁興旺。所以，拜火是蒙古族人民很早以前就有的一種最古老的祭祀活動，並與崇拜大地、祖先緊緊地聯繫在一起，每年的農曆臘月二十三或二十四日，是蒙古族人民的拜火日，拜火也成了蒙古族人民的一項重要的宗教活動。

　　解放初期，景頗族人民雖然已經用上了火柴，但有時還保持用竹片或木頭摩擦生火的原始方法。在饒荒開地時，還要請巫師向火神祈禱，以求火神保佑豐收。同時，在景頗族的宗教活動中，還有一種叫做火鬼的活動這種活動，常常是在搬入新房或在失火時進行。搬新房時，要引火種進火塘，認為這是吉祥之火，能給人以熟食和溫暖。一般是在火塘底下埋些乾魚，作為祭品。燒毀房子的火，認為是不好的火，它給人以災害，要把它趕走，進行這項活動時，在火燒過的地基上，用一芭蕉桿做成水槽，槽內盛水，槽口下挖一個洞，象徵滅火。

　　鄂溫克人和鄂倫春人，自從他們知道用火之後，就非常尊敬火，規定不準用帶刃的鐵器撥弄火，禁止往火上倒水，以防止觸怒火神。除了定期的燒香拜火外，在平時吃肉喝酒前，都要向火上倒杯酒和扔一塊肉，以供奉火神。並禁止人們從火牆上跨過，認為那樣做是對火神的褻瀆。過年時．到別人家拜年，首先要向火神叩頭，才能向主人拜年。

　　"阿細」為彝族的一個支系，阿細人崇尚火，據說遠古的時候人類是吃生食，自從發現火的用途後就學會了吃熟食，阿細的先祖們為了感謝火，就每年定期的舉行祭火儀式，一直流傳至今。阿細人一生都與火結緣，所以阿細人把火尊為神。

　　每年農曆二月初三，居住在雲南省彌勒縣彝山懷抱中的紅萬村阿細人，都要舉行隆重的祭火儀式，其回歸自然如痴似狂，視火為萬物之靈的神秘慶典，稱得上是東方的狂歡節。

　　(五）祭神樹

　　據《禮記·月令》記載，孟春之月，禁止伐一切樹木，季春之月，「毋伐桑楊」，孟夏之月，「毋伐大樹」。很顯然，這些禁伐，並不是所指的偷盜等行為，完全是出於一種宗教信仰，認為樹木有神靈，讓人們不要觸怒樹神。祭神樹，在中國東北地區的蒙古族中比較普遍。解放前，每一個部落，每一個村子都有自己的神樹，他們通常把樹形奇待的百年參天大樹視為神樹，每當遇到天災人禍，都要到神樹前頂禮拜。

　　在德昂族的宗教中，有祭鬼樹的宗教活動，據《中華民族風俗辭典》記述，在德昂族村寨的四面，一般都要設一道「鬼門」，附近有一棵大樹叫做「鬼樹」，施昂族認為，村裡或家裡有人生病，是因為有「鬼」，必須要到鬼樹下燒紙叩頭。以前，在哈尼族的宗教信仰中，認為樹林是善惡鬼魂歇身之處，能給人以禍福，為了祈求神靈對自己的保護，要對樹林進行祭祀，每個氏系族都有自己祭祀的鬼樹，所以在哈尼族的宗教信仰中普遍流行著祭樹魂的宗教活動。

　　根據《內蒙古自治區呼倫貝爾盟阿榮旗查巴奇鄉索倫族情況》的調查材料，在索倫人的傳說中，曾經有過一個酋長，率領全部落的人去圍獵，他們突然被二、三百座大山圍住了，最後出來一位老頭，告訴他們已經圍住了很多野獸。第二天，結果真的圍獵了很多野獸，老頭卻不見了，找追了全山也不見老頭的影子，酋長和眾人認為，這個老頭絕不是平凡的人，而是神，是一切野獸的神人。所以獵人們在山上的一棵大樹上繪上老頭的像，每次打獵前都要去祭拜這裸象徵性的神樹。

　　鄂溫克族上山狩獵或家有病人時,往往到樹林中把一棵樹剝掉一塊皮,以木炭繪一老者,作為樹神偶像,進行祭祀。考古工作者在山東省莒縣陵陽河大汶口文化遺址中發掘出一件祭器陶尊,器身上刻有一棵樹,並加以供奉,顯然是樹神信仰的產物,即所謂的「樹社」,從而為史前樹神崇拜提供了實物佐證。

　　(六)祭天

　　天壇就是古代帝王祭祀天神的場所。祭天，也是很多民族中所共有的主要形式。關於天公地母的說法，曾存在於不少的民族中。一般認為天神是管天下萬物的大神，它能主宰人生的一切吉凶禍福，我們今天常說的「老天保佑」，其實就是對天的祟拜，其至在一些少數民族中，還規定著祭天的日期和觸犯「天菩薩」後的懲罰。

　　今日蒙古族的許多祭祀活動都是始於遠古的自然崇拜，他們崇拜和祭祀的對象主要有天、地、山、川、風、雨、雷、電以及樹木等。最主要的就是祭天，他們祭天通常分為「白祭」和「紅祭」，前者是以奶製品上，供後者是指殺羊血祭，並且還有一定的儀式和時間。

　　據說是秦始皇祭天的地方。

　　(七)祭地

　　土地，是地神的象徵。祟拜中一種普遍的形式之一。土地是人們的衣食之源．人類為了祈求豐收，曾用祭拜的形式祈求地神保佑五穀豐登。在中國大多數民族中，直到解放以後很久，各村都保留有土地廟，還定期進香祈禱，求地神結人們帶來豐衣足食。

　　地母觀念的形成，可能出現在原始的農耕時代（新石器時代），有人認為，歷史上把一些活的動物埋於建築的基礎下或地基裡面，也具有祭把地神的意義，這樣可以平地神之怒。在菲律賓群島，當播種前，甚至還流行著殺人以祭地神的宗教習俗。新石器時代遺址中不乏有祭祀地母宗教禮儀建築的遺迹。如前述遼寧喀左縣東山嘴祭壇遺址,在壇內有密排立置相聚成組的長條列石,應是與祭祀地母有關。在前述遼寧建平縣牛河梁的祭天場地附近發現有幾個祭祀坑,內有紅燒土塊和獸骨,有的還有陶塑人頭和人身像,顯然與祭祀地神有關。《爾雅·釋天》雲:「祭天曰燔柴,祭地曰瘞埋。」孔穎達疏曰:「天神在上,非燔柴不足以達之;地示在下,非瘞埋不足以達之。」「以地之深,故瘞埋於坎。」可見祭祀坑主要是用來祭地的。

　　在許多新石器時代聚落遺址附近常分布有大大小小的埋葬坑,其中常有獸骨或人骨,應該也是祭祀地神的祭坑。規模最大的當屬河北省武安縣磁山遺址祭坑群,共發掘「灰坑」476個,許多坑內發現大量的糧食堆積、豬狗骨架和成組陶器、紅少土塊、灰燼,經過踩踏或夯打。顯然這些灰坑有相當部分是屬於祭祀地神祭坑。已有學者指出:磁山遺址應包括幾種不同的祭祀方式,無論哪種方式,都應是祭地祈年,表達了人們祈求豐收的心情。

　　（八)祭河神

　　華夏人的祖先早有對河神崇拜的傳說，而且各地區都有各地區的特點。較遠古的河神崇拜雖然末從考古遺迹中發現，如戰國時期有名的「河伯娶婦」，即是一個祟拜河神的典型實例。屈原所作《楚辭·九歌·河伯》，就是祭水神河伯的歌詞。王夫之云：「河伯，河神也」。

　　在祟拜河神的同時，也出現有對湖神、泉水神、井神等的崇拜活動。世界上的大河如尼羅河、底伯爾河、泰晤士河、恆河等等，在古代都被人們加以神化和崇拜。在印度古書中，記載著關於恆河從天上流下來保佑著這個世界的傳說。中國詩人李白就有「黃河之水天上來，奔流到海不復還。」的詩句。

　　在中國發現的岩畫中，有許多祭祀河神的圖像。祭河神與古代人們傍水而居有關，在日常生活中，大河能給人類帶來財富，也會給人類帶來災難，所以說祭河神同樣反映了人們對滔沼河水的尊敬和畏懼。

　　在中國廣西左江流域發現的岩畫中，有這樣的圖像，一條船上載著數人．多為人身馬首，呈半例身蹲式，有的伸手曲腿似划槳狀。這神話般的圖像，可能就是反映了人們祭祀河神的宗教活動。

　　祭河神的宗教習俗，在中國南方和東南亞地區較為盛行。柳宗元在《柳州蛔氓》中，曾有「雞骨占年拜水神」的詩句。據說龍舟競賽的古老意義也是祭河神。

　　在中國達斡爾族的宗教活動中．當遇到大旱時，每家婦女各帶一隻雞到河邊祭河神。先將雞殺死，將帶毛的雞皮掛在插好的三角架上，待雞肉煮熟後，主祭人致祭詞，祈求降雨除旱，然後參加者共餐雞肉，並持水桶或盆互相潑水，以求降雨。另外，布朗族、獨龍族的祭水鬼，也具有相同的意義。傳說中的水鬼是人首蛇身，每年下雨漲大水後出現，人見了會死，所以，每年都要在河邊祭水鬼，並將祭品倒在河中，讓水鬼享用。祭河神與山川祟拜的內容有些相似。

　　（九）祭水神

　　水是所有生物不可缺少的東西，它的巨大功能和危害，使原始人把它看作有精靈的神秘力量以加崇拜，因為浩渤的海水，濤濤的河水，會使古人感到神秘莫測，最容易產生原始的宗教信仰。

　　《山海經·大荒東經》中載有，東海之中，有神，人面鳥身，殲兩黃蛇，踐兩黃蛇，名曰禺兢。黃帝生禺貌，禺絨生禺京。禺京處北海，禺甜處東海，是惟海神」。由於古代東方民族多以鳥為圖騰，所以他們想像出來的海神多為人面鳥身。

　　水崇拜和風雨祟拜一樣，給人類帶來的禍福，都被原始人類視為是神的活動。在中國少數民族中，包括漢族在內，通到冰雹時，都要扔出如菜刀一樣的鐵器，以施行巫術的方法，祈求風雨、冰雹歇息。當水災出現時，便認為是水神在發怒。在有些少數民族中，把人溺水而死的現象，看成是水神作用的結果。

　　在以農業為主的原始經濟下，由於生產力的低下，人們把雨奉為神靈。天早時祭神求雨，天澇時也要供奉祭品，以求風調雨順。因而，一些少數民族把崇拜祭祀水神列入神譜中的首位。

　　中國雲南山區的侗族和傣族，為了使山谷中的泉水暢流不斷，便經常祈求水神給予關照。傣族中每年都以祭水神為開端，井進行一系列的宗教活動。傣族的潑水節，就是一種祭招水神的典型例證。

　　從上述材料不難看出，原始人在對自然崇拜的過程中，已經創造出了無數的神靈，上邊列舉的不同神靈的崇拜，大都具有鮮明的自然屬性。原始人類的謀生活動始終擺脫不掉對自然界的依賴，同時又想把自己的熱情、力量和智慧全部奉獻給大自然，讓大自然反過來作用於人類。這就造成了原始人類頭腦的幻想和抽象，把整個自然界生動的實體，看成同人類一樣，有感情、有意志，並對大自然的事物賦予人的品格和形象，看成是有靈性的東西，進而使自然界的一切事物神秘化，這就是自然祟拜中的宗教觀念，也是最原始的宗教觀念。

　　從原始人的各種自然崇拜現象，我們不難想到，原始人往往藉助某些與神靈有關的行動來表達自己征服自然的願望和渴求，在天神和大自然面前，人類不是任憑大自然的擺布，而是不屈不撓用想像和藉助想像去征服自然力和支配自然力。

　　可以說，自然崇拜在中國古代十分流行，它對民族文化的形成和發展，曾產生過重要的影響。這種把自然界各個具對象和現象神靈化的作法，乃是原始宗教在其最初發展階段上的表現。

　　（十）其他崇拜物

　　１）農作物。特別是糧食作物，是人類的生活資料,人們賴以生存,故也會產生崇拜意識,認為有神靈在主宰這些作物,因而加以祭拜。如浙江餘姚河姆渡遺址出土的陶缽上刻有稻穗紋飾,有可能是當時已經崇拜稻神。連雲港將軍崖岩畫中有由人面紋和禾苗紋組成,禾苗中有若干圓點表示穀粒。此人面紋就是擬人化的穀神形象。寧夏賀蘭山岩畫也有人面禾苗紋圖案,但禾苗在上,人面在下,表現的也應是擬人化的神。甘肅臨夏張家嘴和東鄉縣林家遺址的彩陶上分別繪有太陽禾苗紋和禾芽紋。林家遺址還發現了大量稷、麻等農作物顆粒以及祭祀穀神的瘞埋坑。鄭州大河村彩陶上也繪有豆莢紋、禾苗紋和花瓣紋。葫蘆用途廣泛,籽粒飽滿,也受原始先民的崇拜。仰韶文化的彩陶中有許多葫蘆瓶,表明當時人們對葫蘆情有獨鍾,有一種特殊的心理感情。紅山文化出土過一件獸首葫蘆玉佩,是以葫蘆當避邪物,具有神祗的品格。

　　２）動物崇拜。在中國遠古時代，原始宗教的多神崇拜中，除了對各種自然現象的崇拜以外，對動物的崇拜也是一種普遍的現象。因為在人們的生活中，尤其在遠古時代，人們幾乎每天都與動物接觸。崇拜動物，反映了人們在恐懼心理和神秘感的支配下所產生的對動物的理想寄託，也體現了人與動物的密切關係。動物崇拜主要形成於農業發明以前的游牧民族中，特別是在中國北方的一些民族中則更為盛行。

　　赫哲族有鷹神、虎神、狼神、犬神、龜神、蝦神和金錢豹神；鄂溫克人有熊神，而在滿族人的宗教信仰中，卻對狗和烏鴉特別祟拜和尊敬。中國南方地區的少數民族，又對鳥、虎、龍、竹鼠等動物備加崇拜。

　　台灣畲族人也存在著對動物的祟拜，他們之中有的認為祖先死後其靈魂轉為動物，有的認為氏族起源於動物，由此而產生了各神各樣的動物崇拜現象。

　　據說，在很久以前，居住在黑龍江流域和大小興安嶺一帶的鄂溫克、鄂倫春、赫哲等民族，對筋還有一種奇特的崇拜現象，當他們獵獲熊之後，都要舉行一系列的崇拜儀式，最後還要安葬。

　　在大興安釁西北麓一帶的原始森林裡，葬熊的辦法往往是用柞樹皮把熊的骨頭和五臟包好，懸掛在兩裸樹之間，還耍給熊敬煙、磕頭、祈禱，當獵人發現熊洞後，誰也不告訴，以免被熊發覺或報復。其實，這種心理在很大程度上反映的是對猛獸的畏懼。

　　史前人類的宗教信仰，是由於人類對於生存的渴望，產生了神的觀念，並在人類歷史的進程中又以不同的形式出現，動物神的出現也是比較早的，後來又逐漸演化成各種不同的神靈。

　　說起原始人對動物的崇拜，岩畫資料反映的也比較真實。近年來．在中國的黑龍江、內蒙古、新疆、寧夏、甘肅、青海、西藏、廣西、四川、貴州、雲南以及東南沿海地區，發現了大量的岩畫資料。從岩畫的內容來看，約有一半以上的圖像反映了人與動物的密切關係，雖然岩畫的時代拉的很長，但反映的內容都與狩獵經濟和家畜詞養有關。

　　我們知道，人類最早就是與動物接觸，從原始人出現在這塊大地上的時候，首先與動物發生關係，因為動物是早期人類生活的來源。大約從新石器時代開始，人們開始了對一些動物的馴化和飼養，像狗、豬、羊之類的食草動物，首先進入了人類飼養的行列，因為在人類的早期階段，給人以最大幫助的不是手中的棍棒，而是那些被馴化的動物。豬可以給人們提供食糧來源，狗能為人們狩獵，看守其它家畜。所以，在單純以狩獵為主的社會裡，祟拜動物與物質生活有著密切的關係。

　　中國北方發現的陰山岩畫，其中的動物圖像約佔總數的90％以上。這說明了在游牧部落中對動物的祟拜也是員普遍的形式。陰山岩畫中有狗看護羊群的圖像，充滿著十分濃厚的生活情調。

　　動物成為人們崇拜的對象，也會自然的產生出相應的宗教形式。在考古發掘中，出土的大量的動物陶塑造型，就是反映了人們對動物偶像的崇拜。在中國新石器時代較早期的裴李崗文化中，出現了比較成型的豬和羊的塑像，從仰韶文化以後，動物的陶塑偶像更加豐富，有的把陶器完全做成一個動物的形象，有的把器蓋的鈕部做成動物的形狀，這些都是崇拜動物真實再現。特別是反映原始社會人類生活的岩畫中的動物圖像，對我們了解人類動物祟拜提供了可靠的資料。形形色色的動物崇拜，是人們在長期的生活實踐中所建立起來的一種感情的表現，經過人格化以後，動物便成了有神靈的物體，為了不觸犯神靈，祈求神靈的保佑，便出現了各種形式的動物祟拜活動。

二、圖騰崇拜

　　圖騰崇拜，是原始社會最早的宗教信仰形式之一。圖騰，原是印第安語totem的譯音，是「親族」或「他的親族」的意思，在原始氏族或部落群體中，又有標記和象徵的含意。圖騰的標記，首先發現於北美印第安部落中，後來在澳大利亞、太平洋島嶼以及許多原始部落中部有發現。

　　中國的圖騰文化豐富多彩，源遠流長，無論考古資料，還是民族志的資料，都發現或保存有大量圖騰文化的遺迹。在氏族公社時期，當原始人從渾頓的動物世界裡走出來，逐漸意識到相互間的血緣關係時，就會自然的追溯到自身的來源，想知道自己的祖先源於何物。原始人相信，不同的氏族分別淵源於不同特定的物類，認為某一種動物或植物與本氏族有親屬關係或其它特殊關係，認為每個氏族都起源於某種動物，因此，這種動物，便被他們看作是自己的圖騰，神聖不可侵犯，並將其作為本氏族的象徵和庇佑者加以保護，或作為本氏族的微號和名稱，加以崇拜。

　　圖騰崇拜與自然崇拜中的動物崇拜，還不具完全相同的意義。圖騰崇拜，已經從個別現象發展為綜合的概括，這是人類思維的一個進步，也是原始宗教信仰的重要突破。自然祟拜是人們對某一些自然現象的盲目崇拜，圖騰是對某一種特定的動、植物或其它自然物的有目的祟拜」。

　　圖騰崇拜是在自然崇拜的基礎上發展起來的。由於當時的人們仍然不能擺脫自然界的各種威脅，對自然的控制能力還很低下，在饑寒交迫時，正好有些動物為他們提供了迫不及待的生活資料來源，從某種意義上來談，這些動物與人類無形中便產生了一種特殊的關係。當然，也不可否認，在原始居民的狩獵活動中，當遭到一些猛獸的襲擊和威脅時，人們又不得不畏懼它，這又產生了另一種特殊的關係。在這種情況下，人類也只能去尋找精神上的寄託，求助於一種具有超自然的神靈來保護自己，這就產生了以動物作為圖騰崇拜的現象。

　　圖騰信仰盛行於母系制發展時期，它是與母系氏族社會同時產生的，通常所說的圖騰時代，也就相當於母系制時代。人類在原始的氏族時期，都曾有過圖騰祟拜。據《山海經》記載，中國原始公社動物崇拜便很盛行。《山海經》一書是中國神話傳說和民族學研究的寶庫，它包括的內容相當龐雜，從神話傳說和民族學的角度來看，絕大部分反映的是原始社會的氏族或部落的分布、所處的時代、社會發展階段、信仰和圖騰崇拜。雖然《山海經》成書於從春秋末期到漢代初期，但是，神話記錄的時代並不等於神話產生的時代。

　　《山海經》里記載著大量的關於圖騰崇拜的奇形怪像，在描寫中把傳說中的人物和神靈都描寫成動物或與動物有關，這是研究史前宗教中圖騰祟拜的一個重要方面。《山海經》中的一些記載，都集中描寫了人與動物的密切關係，那些半人半獸的神，可能就是由圖騰演變而來的圖騰神，反映了處在生產力低下時期的人們，在恐懼心理和神秘感的支配之下所產生對動物的幻覺，同時，也反映著當時人們與動物之間的密切感情。在中國幾千種動物中，只有幾種較普通的、常見的動物被神化受到崇拜，這對原始居民來說，受崇拜的正是人類生存中所依賴的對象。

　　《史記·五帝本紀》中記載著，黃帝氏以雲紀，炎帝氏以火紀，共工氏以水紀，太昊氏以龍紀，少昊氏以鳥紀。這就告訴我們，黃帝氏可能曾經以云為圖騰，炎帝氏以火為圖騰，共工氏以水為圖騰，太昊氏以龍為圖騰，少昊氏以鳥為圖騰。

　　中國古代豐富多彩的神話傳說，多是原始宗教的產物，神話中的大多數人物形象，都是根據圖騰祟拜和人類征服自然的一種理想創造出來的，因而神話也具有深刻的宗教意義。中國原始社會的圖騰崇拜起源於母系氏族社會，盛行於狩獵時期和初期畜牧時期。因此，人們通常把母系氏族社會稱為圖騰社會。在這一階段，人類曾靠採集和狩獵充饑以求得生存，因此採集和獰獵的對象，便成了人類生存的必不可少的物質條件，它反映了人們對外界客觀事物的認識，而這種認識，又往往是基於人們對一些喜愛或有恩惠於人類的動物發生特別感情。所以圖騰崇拜是氏族制度本身發生的產物，是以經濟原因轉化為社會意識行為的。

　　考古發現所提供的資料表明，在原始社會中，把動物尊奉為神加以崇拜的，是原始宗教中的一種普遍現象，但是，由於不同的地區、不同時期的原始人所處的自然環境不同，因而，祟拜的動物也不同。考古資料告訴我們，中國黃河流域仰韶文化的一些氏族、大漢口文化的一些氏族，長江流域河姆漢文化的一些氏族等，都有以某種動物作標誌的圖騰崇拜。

　　彩陶中所反映的動物的圖案很多，主要有色紋、蛙紋、鹿紋、鳥紋、蟲草紋、晰絹紋等等，只是因為材料的貧乏，目前，還沒有足夠的證據去證實某種標誌肯定就是圖騰的標誌。但可以肯定，其中一些代表性的材料，可能與圖騰崇拜有很大的關係。實際上，圖騰祟拜是社會意識形態的表現。一些圖騰動物是可以食用的，後來對圖騰動物實行禁食，對氏族內的某一圖騰，都要有特殊的標誌，並有禁忌和崇拜儀式。

　　一般來說，圖騰崇拜具有幾個特徵：首先．氏族都相信自己與某些動、植物有著一定的血緣關係，從而把有血緣關係的動、植物直接看成是本氏族的祖先。其次，對本氏族的圖騰動物格外崇敬，禁止殺食，但其它氏族則可獵取食用，還有，本氏族對圖騰有一定的祭祀活動，並在日常用具上甚至在身體裝飾、住所、墓地等方面用因騰作標記，表明他們屬於某一氏族。這就不難理解，為什麼從考古資料中，可找到原始圖騰的遺迹。下面介紹一些與之有關的動植物圖騰：

　　（1）魚圖騰。在中國新石器時代豐富的彩陶圖案中，仰韶文化的彩陶繪畫技巧達到了較高的水平。仰韶人時期，對周圍的世界有了一定的認識，在這種認識的基礎上，必然會產生出一種思想感情．這種感情反映在彩陶藝術上，既是先民社會生活記錄，又表現了他們的寄託、希望和追求。有時也把被崇拜的物體有意識的刻畫在彩陶藝術中。有人曾這樣認為，新石器時代的彩闊藝術，在很大程度上正是人們現實生活中圖騰崇拜的宗教感情的藝術再現。

　　半坡遺址、姜寨遺址代表了仰韶文化的主要發展階段，在這些遺址出土的彩陶盆上，較多的描繪著色紋或人面色紋，而且還襯托有很多的網紋。這些彩繪花紋，已經不單純是員原始的對實物的描寫，而是從表現事物的形象進化到有意識的圖案裝飾，它一方面體現了原始人的愛美之心，另一方面通過彩繪表現了人們在勞動生產和社會生活中的情感和意識。

　　人面魚紋是一種象徵性的花紋，其形象相當逼真。人面作圓形或卵圓形，眼、耳、口、鼻等五官形象是用直線、曲線或空白等簡單的線條表示出來，形態自然而逼真，比較特殊的是在嘴的兩邊衍著兩條魚，或者描繪著像魚形的非形狀。這種富有代表性的色紋裝飾，數量多，變化大，並以單體和多體複合的形式，表現了原始人的意識。半坡及姜寨的人面色形紋反映了史前居民對人類起源的認識，是他們幻想中祖先形象的真實寫照，人們根據想像，根據自己的樣子，描繪出了祖先的真容貌，既有人類的明顯特徵，又有魚類軀體，因而便產生了人面魚身的圖腳形像。

　　半坡彩向上的魚紋，可能就是半坡圖膀崇拜的微號，特別是人面魚紋，似有「富人於魚」或者「魚生人」或者是「人頭魚」的含文，可以作為圖腳崇拜的對象來解釋。在一些盛行圖騰祟拜的原始部落里，半坡氏族是否認為他們的祖先是魚，或者是一個長著人頭的魚呢？從圖像推測，至少可以說距今五六千年的半坡人已經把魚當作圖騰來崇拜了。

　　在台灣高山族雅美人中，還流傳著一種傳說，認為他們的始祖在出生時還長著魚尾巴。雅美人把描魚量最多的飛魚，視為最主要的魚靈，併流行使用牲血祭魚的獻祭形式。因此，雅美人把色作為他們的崇拜物。雅美人的飛魚祭，主要流行在台灣省蘭嶼，每當夏季捕魚季節來臨時，雅美人就要舉行飛魚祭，通過祭師唱祭歌，講述飛魚的故事，讓大家對飛魚尊重相祭拜，祭拜的目的是要取得魚獲豐收。

　　根據考古資料來看，在中國歷史的發展上，半坡氏族公社時期，是圖騰崇拜或圖騰制度最發達的時期。從民族志的材料中，可以看出今日一些盛行圖騰崇拜的部落或曾經有過圖騰信仰的部落，往往把圖騰圖描繪在日用器皿上，特別是繪在陶器上的現象更為突出。民族志的材料告訴我們，陶器上的動物圖像多數是該氏族信仰的圖騰標誌。那麼，仰韶文化半坡人彩繪藝術中的魚紋圖像，很可能就是圖騰祟拜的標誌。

　　在長江流域距今約五六千年的大溪文化中，大溪遺址曾出土了用魚陪葬的現象，有的把魚擺放在死者身上，有的把魚放在死者口邊，還有的把魚放在兩臂下，更有典型的是有的死者口咬兩條大魚尾，而把魚放在身上。這種現象與半坡的人面魚紋形象非常近似，可能大溪人也是把龜作為氏族內相家庭內的一種圖騰標誌。

　　考古資料告訴我們，魚圖騰就是半坡氏族時期的標誌。在原始氏族文化中，如果把圖騰崇拜的習俗與其它文化因素相比，更具有明顯的時代性。由於圖騰崇拜曾經長期存在於中國古代社會中，因而圖騰祟拜便是區分原始族別和探討族源的重要依據資料。

　　在雲南白族地區，曾有不少的村子設有本主廟，一切祭祀活動部在本主廟舉行。其中在喜州下邊海舌上的材子里所設的本主廟裡，供奉的是「洱海靈帝」，帝位左側立一神人，雙手掉一托盤，盎內盛有一個大海螺，是當地人稱作的「海螺神」；帝位右側立一神人，頭戴尖狀帽，帽上有條魚，即是人們稱作的「魚神」。因此，有人認為，海螺和魚分別是古代白族的兩個圖騰。可見，海螺神和魚神可能是由海螺和魚圖騰演變而來的。

　　儘管仰韶文化中西安半坡彩向上的魚紋十分盛行，但魚並不普通存在於各地區的仰韶文化中，這是地域性的差別，也說明同一個時代的人們，生活在不同的地區，所崇拜的對象也並非一樣。

　　（2）蛙圖騰。在中國新石器時代的彩陶圖案中，鏈的圖樣也是一種比較常見的裝飾紋樣。1972年在陝西臨洮姜察遺址的半坡遺存中，曾出土了一件非常精美的蛙紋彩陶盆，其中與娃紋相組合的還有魚紋。蛙紋形象近似於現代的蛙類，頭部為半圓形，圓圓的腹體，上面點綴著黑色的圓點，四條腿彎曲，好似正在爬行，其逼真的程度非常富有生活氣息。

　　1956年河南陝縣廟底溝遺址出土的彩閉片上，也曾發現有蛙紋圖案。同時在山西萬泉荊村相當於廟底溝時期的殘陶片上，也有蛙紋圖案。由此看來，中國中原地區在仰韶文化時期同時存在著以蛙為圖騰的崇拜意識。這個地區的先民所描繪的蛙紋，都有棲棚如生之感．富有通真的表現形式。在距今約6000年前後的中原先民，在魚圖騰崇拜的同時，也有蛙圖騰祟拜。在甘肅天水的馬家窯文化遺存中，師趙村遺址獲得了一件非常精緻的娃紋圖案。1975年，樂都柳灣出土了一件蛙紋瓮，兩耳上部為蛙紋，用雙圓圈表示蛙頭，蛙紋作風比較特殊。1974和1977年，民和縣出土了兩件蛙紋壺。

　　另外，在甘肅水登蔣家坪、楊塔，蘭州市華林坪，水靖縣和東鄉縣都出土過變形的旺紋圖案。可以看出，此時此地的蛙紋已經演變成了具有象徵性的幾何紋飾圖案，具有人型蛙紋的待征，從而使蛙紋高度變形。

　　蛙圖騰崇拜，同樣可以從民族學的材料中找到例證。壯族至今還有一種青蛙節，據說每年正月上半月都要天天為青蛙祭祀，唱育蛙歌，跳青蛙舞，青蛙死了還要特意安葬。下圖為壯族圖騰神-蛙神。

　　在一些少數民族的固騰神話傳說中，也能找到關於蛙圖騰崇拜的遺迹。在西雙版納布朗族山區，有瘸蛤螟幫助弱小戰勝強敵的傳說。蘇龍部落的布耶、布更、石腳等氏族，均認為自己起源於育蛙，並將它作為氏族的名稱。凡屑同一個團騰的成員，都認為是共同團騰的後裔，彼此如一家，不準互相通婚，如果犯了圖騰的禁忌，就要受到嚴厲的制裁。

　　中國神話傳說中的女媧，視為人類的女帝王，據說就是從蛙圖騰神演變而來的。人類始祖母「女媧」的名稱，就是蛙圖騰的名稱。有人認為「媧」與「蛙」同，女媧是蛙圖騰氏族的女氏族長。也有人認為「女」與「雌」義同，「女媧」即「雌蛙」之意。說明文媧似為雌蛙圖騰神，後來其名演變為「女媧」了。

　　（3）鹿圖騰。在考古發掘中．除發現有魚、蛙圖騰遺物以外，還有其它動物圖案，其中鹿紋也佔有一定的比例，尤其以彩陶鹿紋圖案十分引人注目。

　　在半坡、姜寨遺址中，都有鹿形紋的出現。半坡鹿紋，筆調簡單，長頸、有角、短尾，富有形象化的意味．有的作奔跑狀，有的作行走狀，有的作停立狀，形態鑰韌如生。半坡氏族公社時期，是圖騰制度最發達的時期，一個氏族或家庭崇拜兩個或兩個以上的圖騰現象也是十分普遍的。從半坡、姜寨的考古來看，魚圖騰可能是半坡氏族的共同圖騰，蛙和鹿則是他們各自的圖騰，是氏族和家庭圖騰的標誌。

　　（4）鳥圖騰。鳥紋圖案在考古資料中還是比較豐富的．從彩繪到陶塑，都有鳥的形象。在寶雞北首嶺、華縣椰子鎮、陝西廟底溝等遺址分別有鳥紋圖像的出現。

　　在原始時代．鳥形圖像的出現比較普遍，不僅存在於黃河流域的史前人類中，而且在長江流域的原始遺存中也有普遍發現。河姆漢文化遺址中發現有雙烏朝陽象牙雕刻、鳥形象牙雕刻、團雕木鳥，甚至在進餐用的骨巴上也刻有雙頭連體的鳥紋圖像。可見，鳥圖騰祟拜在原始人的圖騰崇拜中是一種常見的現象。

　　古籍中也能找到一些氏族的鳥類名號，如少昊部落就有風鳥氏、玄鳥氏、育鳥氏、丹鳥氏等等。在中國南方的古代民族中，超人的圖騰標誌主要是鳥。居住在山東、江蘇一帶的東方各種夷人，據古籍記載，他們最初也是以崇拜鳥為主。

　　圖騰崇拜的起源，常和氏族來源的傳說結合在一起。如商族祟拜的是玄鳥圖騰，就是根據商族祖先與玄鳥有親繞關係的傳說而來的。

　　小河沿文化陶罐上的倒飛的鳥圖畫符號，也是一個呈倒三角形的頭，這很可能與小河沿文化時期先民們崇拜鳥圖騰有關。有的學者認為商文化起源於中國北方，與紅山文化、小河沿文化以及夏家店下層文化關係密切，這是學術界的一種觀點，對此我們在這裡不作定論。但是小河沿文化陶器上的原始文字元號，無疑與商代甲骨文是有一定關係的。總之，小河沿文化的文字圖畫符號，是研究中國漢字起源的重要資料和線索。

　　（5）植物圖騰。出自於不同植物的形狀。在河南、陝西、山西等地的同時代人當中，表現的手法都比較一致，常見的有植物的葉狀、花瓣、花蕾、果實等形狀。這是人們在長期的生產過程中通過對各種植物細心的觀察，以繪畫方式記錄在彩閣上的特殊藝術。

　　值得指出的是，陝西西安半坡人、西北地區的馬家窯人，在彩陶上繪出相同的植物形圖案，應該說不是偶然的巧合，一方面說明了他們曾經種植過同樣的植物，另一方面也說明了他們同樣崇拜植物。尤其是馬家窯文化中的麥穗圖案，與我們現代的麥穗沒有多大區別。這種藝術的展現告訴我們，在遙遠的古代，人類只能依靠粗笨的石器，在生產力極其低下的情況下從事種植，對自然災害既不理解，也無力征服，靠天吃飯，是當時的條件所決定的，一旦退上天災，生活將無保障，所以，在原始人祭天祭地的同時，也對植物進行崇拜．祈求豐收，表達了原始人員真誠的心愿。

　　（6）龍圖騰。在中國眾多的圖騰祟拜中，一般都有地域的區分和民族的差別，唯有龍圖騰，則是中華民族所共有的圖騰。龍是中華民族的標誌和象徵，也是中華民族發祥和文化肇端的象徵。龍的起源同中國歷史文化的形成和文明時代的開始緊密相關。

　　龍作為古老的中華民族命運的主宰，世世代代為人祟拜，究其原因，一方面在中國歷史上，龍是帝王和皇權的象徵；另一方面對龍的祟拜，也包含著自然祟拜的因素。在神話傳說中，龍能夠行風使雨，人們為盼望風調雨順、五穀豐登，祭拜龍也便在情理之中了。

　　歷史上，人們對龍的傳說很多，而且眾說紛壇，在史書記載里，也把龍描寫得神靈活氣。可見，古代傳說中的龍有多種多樣。在中國員古老的文字甲骨文中，對龍的形象字是似有角、有牙、有蝴、有足或元足的爬行動物。

　　現代學者對龍也進行過頗多的研究，一種意見認為，龍是一種對於爬行動物的原始宗教崇拜的延續和發展，最早的龍就是有角的蛇。還有的認為，最早的龍是鮮魚，傳說時代的「豢龍」，就是人工馴養的埠魚。還有一種意見認為，作為中華民族象徵的「龍」的形象，是蛇加上各種動物而形成的，它以蛇身為主體，接受了獸類的的四腳、馬的毛、魚的尾、鹿的腳、狗的爪、魚的鱗和須。有人還認為，龍的形體概念，是由蠶變化而來，是蠶在蠕動中的形象，而體有節，不是有鱗生角，更非四足帶爪的生物。因此，也出現了「閃電說、巨蛇說、瀉魚說、豬首說」等等。由此看來，龍並不是某種動物的單一形象，龍只是古代人們想像中的一種綜合性的神化動物，是變化無窮的超自然之物，究其實則反映了遠古部族的融合。

　　從中國古文記載和傳說中可以看出，對龍的崇拜與當時的歷史背景有密切的關係，就像原始入對其它物類的崇拜一樣。尤其到了原始社會末期，對於各部落之間的兼并與融合，圖騰越來越趨於一致、於是，一種充滿了神秘色彩的龍圖騰便應運而生。

　　在考古資料中，也曾發現過關於龍的遺迹現象。1987年，河南耀陽西水按遺址出土了用蚌殼擺成的龍虎圖案四。這是距今5干年前的傑作，有人曾稱之為中華第一龍。它的出現，儘管不可避免還有別的意義，但至少說明，在仰韶文化後岡時期，龍的象徵已經在原始人的意識中紮下了根。

　　自古以來，龍和虎在人們的傳統觀念中，都是神武和權力的的象徵，龍和虎在中國古代人們的意識形態中，曾起到了一種不可估量的作用。眾所周知，龍是一種非常神秘的動物，它是古代人們幻想出來的，至今還有人認為龍生活在天上，也有人認為龍生活在水中。可見龍的形象在人們的心目中有著一定的差別。

　　在考古資料中，引人注目的是在中國北方地區遼河流域的紅山原始文化中，發現了重要的龍的資料。紅山文化所處的時期，大約距今五六千年，與中原地區的仰韶文化中、晚期相當，這個時代也正是中國上古人類社會激烈變動和文化交匯的轉折時期。

　　在興隆窪文化的查海遺址中，發現了我國最早的龍的崇拜遺迹。這是中國龍文化的開始，是紅山文化比較成熟的龍的崇拜的根源，也是我國史前時期圖騰崇拜的開始。

　　在遼寧阜新縣胡頭溝、內蒙古的三星他拉村發現的紅山文化的遺址中，龍圖騰的現象表現的非常突出，從而使我們看到，龍在中國古代人們心中的地位。三星他拉村曾發現過一件非常精緻的玉龍，呈墨綠色，高26厘米，為紅山文化中現有玉器最大的一件，也是一件高水平作品。這件玉龍非常完整，昂首、彎背、卷屈，吻部前伸、略向上彎曲，嘴緊閉，鼻端平宜、有對稱雙圓洞為鼻ZL，雙眼呈棱形、突起，眼尾細長、上超，整體形狀呈「C」形。

　　另外，在夏家店下層文化的陶器上，也出現了變形的龍紋圖案；遼寧喀左縣東山嘴紅山文化建築遺址中，出土過雙龍首玉琺；良渚文化的陶器也有似龍似蛇的圖案。其中，紅山文化中龍形象的出現，使我們在距今5、6千年前後的遼河流域，看到了文明的曙光。龍的出現不是偶然的，也不是憑空幻想的，它應受到一定觀念形態的限約．是原始農人從日常生活和生產活動中創造出來的形象。

　　從西水坡遺址出土的蚌龍到紅山文化中出土的玉龍，可以肯定的說，龍起源於原始社會，並且與農業的發展有很密切的關係。如果結合今天有些地區仍然流行的祭龍求雨，祈求豐收，那麼，把原始社會龍的出現與農業相聯繫，也不是沒有道理的。這些都反映了人們的主觀意識，反映了人們的美好理想和願望。在白族地區，往往以龍王作本主，或既是本主又是龍王。例如．龍王聖母及其兒子們既是龍王又是本主，可能本主崇拜既源於龍圖騰崇拜。

　　在中國少數民族中，苗族人認為，雨是龍造成的，天旱時祈求它降雨，天澇時則祈求它止雨。所以說，龍崇拜自古以來也和天崇拜聯繫在一起，這都表達了人們的一個共同心愿，選擇龍作為溝通人與神之間的信物，祈求得到龍的庇護。

　　中國古代將龍視作圖騰，包含著人們與龍有著血脈相連的關係。這正說明龍是中華民族發祥和文化肇端的象徵。龍在中國是一種標誌，象徵著炎黃子孫對自己民族悠久歷史和燦爛文化的尊祟和自豪。早在原始社會末期，龍就成為華夏民族的族徽，在歷代人們的崇拜過程中，逐漸演化，升華為神物。今天，居住在世界各地的華夏後裔，都說是「龍的傳人」，這不但有歷史文獻記載，也有確鑿的考古材料證實。

　　龍以它龐雜的造型、巨大的威力以及騰雲駕霧、覆雲播雨的特殊本領而高居於眾圖騰之首。在中華民族上下幾千年的歷史上，龍的形象在人們的精神世界裡，卻始終處於重要地位。

　　（7）狼圖騰。是突厥、是維吾爾族、哈薩克族、烏孜別克等族的一種圖騰信仰。他們自古對狼既崇拜又害怕，把狼看成是最勇敢、最有力量和最吉祥的象徵。因而把狼敬若神靈。狼圖騰思想不僅在日常生活中有反映，而且在民間故事中也有反映，併流傳著人與狼姑成親、繁衍後代的傳說。在突厥古代文獻里有祟狼的記載。

　　8世紀的《突厥文闕特勒碑》中有「因天賦以力．吾父可汗之軍猶如狼，敵人猶如羊」的詩句。《唐書·突厥傳》：「突厥者，蓋匈奴之別種，姓阿史那，別為部落。後為鄰國所破，盡滅其族。有一兒年且十歲，兵人見其小，不忍殺之，乃別其足，棄草澤中，有禮狼以肉飼之。及長，與狼合，遂有孕焉。彼王聞此兒尚在，重遺殺之。使者見狼在側，並欲殺狼，狼遂逃於商呂國之北山。山有洞穴，穴內有平壤茂草，周圍數百里，四面俱山，狼匿其中，遂生十男，十男長大，外托妻孕，其後各有一姓，阿史那即一也」。這些雖屬神話，但卻說明了狼圖騰的歷史悠久、源遠流長。

　　（8）熊圖騰。是鄂倫春人、鄂溫克人和赫哲族圖騰祟拜的主要內容。熊是他們長久敬畏的一種猛獸，至今，鄂倫春人還保持著對熊稱作祖父、祖母的特殊稱呼。他們認為自己與熊是有血緣關係的．一方面，熊的動作和外貌特徵，曾引起鄂倫春入的極大錯覺；另一方面，還有很多關於熊變人、人變熊的古老傳說。

這些對熊的祟拜現象，使邵倫春人確信自己與熊有著密切的血緣關係。這說明，在宗教觀念的支配下，把現實生活中被認為相自己息息相關的動物作為祟拜的對象，或奉為自己氏族的標誌，這是古代圖騰崇拜的人們所遵守的共同信念。可以看出，圖騰崇拜中的各種動物，與崇拜者所處的生存環境也有一定截關係，正如我們所說的熊崇拜，即是中國北方少數民族中所常見的。在鄂倫春人看來，熊是一種具有靈性的神秘化動物，這種對熊的神秘觀念，解放前，一直印在鄂倫春人的腦海里。

　　據說在很早以前，鄂倫春人是不獵熊的，後來儘管開始獵熊，但卻要實行一些禁忌，熊死說是睡著了，獵熊後，要把熊頭實行風葬，還要叩頭求其保佑，禁止婦人從熊身上跨過。耪哲族人稱熊為老年人，根據民間傳說，他們認為熊是人變來的，於是就把熊神秘化了。他們還用木頭削成木人，外麵包上熊皮，作為本族的祖先。看來，熊是鄂倫春人、赫哲族人的共同的圖騰。西伯利亞的沃古爾人，如殺死了一頭熊，便正式的對它表苯謝罪。蝦夷人、蘇門達臘土人、北美土人都有對熊的崇拜。

　　（9）貓圖騰。主要流行於海南島的黎族中，有些地方仍殘留著一些圖騰崇拜的痕迹。如保亭縣毛道鄉的群眾把貓看作自己的祖先，有些地方的黎族人把公貓稱為祖父，母貓稱為祖母，禁止殺害，死後要進行安葬，甚至表示哀悼山。

　　（10）蛇圖騰。把蛇作為圖騰的標誌，在台灣高山族中較為盛行。他們認為，蛇是他們祖先的化身，有四足蛇解出排灣人始祖的樹話。因而在器物上常雕刻有蛇形，他們把蛇一直作為圖騰祟拜朗對象。

　　據古老傳說，「三月三」是上巳節，這一天是伏羲、女媧交合造人的日子，直到今天在一些地方還有「三月三」祭祀伏羲女媧的習俗。這說明上巳節的產生最初當和人們祭祀神靈、祈求生育子嗣有關，因而這一天也是青年男女相互交往，談情說愛和眾人遊樂的日子。

　　根據這個節俗的內容，民間又將「三月三」稱為三月節、三月會、情人節、定情節、女兒節、求子節、游春節等。直到今天，這些少數民族都以「三月三」為「談愛節、情人節」，或是「甜茶情人節」。在個別的漢族地區，「三月三」情人節的習俗也有保留。如河南等中國北方就有「三月三，吃雞蛋；三月三，砍棗尖」的民諺。太行山下的姑娘有「三月三，桃花浴」的習俗。山東濟南有「三月三，相親千佛山」的活動。在揚州，至到今天仍有《請允許我三月三》的清曲傳唱：「俏人兒，請允許我三月三在那酴醾架下等候……」這些說明，「三月三」做為中國最為古老的情人節的習俗，在我國仍有頑強的延續性和生命力。

　　（11）竹鼠崇拜。是西雙版納布朗族主要的圖騰崇拜之一。古時，布朗族人把竹民看作是父母的靈魂，認為見到靈魂很不吉利。在布朗人中也曾遵守過不吃竹鼠的禁忌，認為竹鼠能給人齲帶來「谷魂」和「鹽巴魂」，象徵人們豐衣足食。

　　從民族志的材料中可以看出，圖騰崇拜往往是自然崇拜發展和深化的結果。在怒族的圖騰祟拜中，表現的就非常典型。怒江地區的怒族中，儘管還保持廣泛的自然崇拜，但他們已逐漸將祟拜的對象，從整個自然界集中到與日常生產、生活及氏族社會組織關係密切的動物或植物身上。這些特定的動植物，已不再是一般意義上的祟拜，而是將它們注入了人們的血緣親族觀念，視它們與自身集團有著人的親緣關係，是自身集團的祖先；豬、蜂、虎、龍、雞、鼠、鳥、熊、鹿、猴、漆樹和石頭等十幾種動、植物和自然物，成為他們各氏族的名稱。其中蜂、蛇、虎又是最主要和古老的圖騰物，這些圖騰物都是從古老的傳說中得來，從而視為本氏族辭彙完全相同，都叫做「阿普」，所以認為葫蘆就是祖先，並有一個葫蘆代表一個祖先的說法。在雲南許多彝族地區，不少的家庭都供奉祖靈葫蘆，還有「人奮清吉求葫蘆」的諺語。在崩龍族的神話里，也有關於葫蘆孕育了人類的傳說。

　　（12）犬圖騰。是瑤族人民的一種原始圖騰崇拜。這種祟拜、源於犬傳說，據記載，瑤族的始祖名盤護(架氛)，是評王一隻龍犬，在打仗時龍犬立了功，便與公主為妻，從此生兒育女，繁衍後代。所以在瑤族的圖騰祟拜中，相信狗是氏族的保護神，所以《後漢書·南蠻傳》記有高辛氏將女兒配給愛犬，梁部，生子十二人，六男六女後相夫妻，傳衍後代，說的就是以狗為圖騰。正是由於這種圖騰崇拜而產生了一些禁忌，如在本族內禁止殺食狗肉，每年都要舉行條狗儀式，求得圖騰物來保護氏族人丁興旺。

　　圖騰祟拜，在今日的福建、瀝江、廣東、廣西等地的台族人民中還較廣泛的流傳。這種圖騰崇拜的由來，與上述大致相同，並還進行以哭額為中心的祭祖活動，被視為是這些民族員崇拜的祖先。在普米族、拉枯族苫聰人的宗教信仰中，還留傳著一種敬狗的遺俗，每當人們吃新米時。先要用新米飯喂狗，以示報答狗的恩情。神話中有這樣的傳說，如遠古時代，洪水滔天過後，普米族的始祖為了尋找谷種，同狗一起來到東方大海邊，聽說大海岸有神仙的谷種，讓狗游到大海對岸，帶回了谷種，便把谷種撒到田裡，終於得到了收穫。從此，普米族才種上了穀子，所以普米族敬狗的習俗一直流傳至今。苦聰人把狗視為獵手的夥伴和助手，因此也特別尊敬狗，有時在缺糧的情況下，寧願自己挨餓，也要喂狗，甚至在狗死了以後，還要進行慎重的安葬，以示尊重。甘肅青海等地的藏族，把狗視為牧場上的忠實保衛者，所以也特別尊敬狗。

　　（13）豬圖騰。生活在氏族社會裡的人們，在靈魂觀念的支配下，把現實生活中被認為和自己息息相關的動植物當作圖膀來崇拜，力求受到它的保護或把它奉為氏族的標誌，這是古代圖騰崇拜的人們所遵守的共同情念，它主要是體現了人的精神需要。所以說，圖騰崇拜便是自然崇拜發展和深化的結果，也是一切古老民族在採集狩獵經濟生產階段上必然發生的社會意識。下圖為浙江省餘姚縣的河姆渡遺址中出土豬圖騰崇拜部落祭祀陶器

　　該遺址為夏家店下層文化中心祭祀遺址，是遼西地區出現早期國家的實證，也是中國目前最大的豬的圖騰形象發現地。城子山遺址是2000年9月中旬至10月底，中國社會科學院考古研究所內蒙古工作隊與敖漢旗博物館合作，在對該旗西北部新石器時代至青銅時代早期的聚落遺址，進行調查時發現的，確認這是兩處保存狀況較好，且具有特定聯繫的夏家店下層文化中心祭祀遺址。而夏家店下層文化祭祀中心的再現，說明4000多年前此處已是繁華之地，代表了北方的文明。

「萬物本乎天，人本乎祖。」古往今來，中國人堅信「祖有功，宗有德」，主張「敬天法祖，報本反始」。作為安葬祖先的場所，墳墓正是這一信仰的重要物質載體。「死有所葬，入土為安」，乃是中國人所能設想的生命之最終歸宿和最後訴求。封墳樹木、安葬祖先，則是中國人奉行孝道的終極體現和最基本要求，故千里奔喪、賣身葬親的現象史不絕書、廣為流傳。

三、關於對祖先的崇拜

祖先崇拜是對鬼魂崇拜的一種形式，也是原始社會中普遍存在的一種宗教信仰，它也是在自然崇拜的基礎上發展起來的。

在中國歷史上，祖先崇拜成為各族人民生活中一種強烈信仰，也是宗族結合的精神支柱。祖先祟拜與圖騰崇拜不同，圖騰崇拜的對象主要是動植物，祖先崇拜的對象主要是有功績的遠祖和血緣關係密切的近幾代祖先。所以說，祖先崇拜也叫靈魂崇拜，是原始社會靈魂觀念進一步發展後而出現的一種對死者靈魂加以崇拜的宗教行為。它通常包括鬼魂觀念和崇拜儀式兩個方面的內容。對原始人來說，在活人身體內存在的，而在死者後又離開的東西，就是靈魂。

自古以來，中國就有著複雜的鬼魂觀念，一般有以下兩種：第一種是人死後魂魄一起離開肉體變成鬼；第二種是魄隨內體消失，魂能變成鬼，魂是人的精神活動的延續。一旦人死後，靈魂所變的鬼會具有非凡的能力和作用，靈魂能制約某些自然物，可以決定人的命運。　　　

《禮記·祭法》中記載有「人死曰鬼」的語句，原始人相信鬼魂不滅，或相信人有一個或幾個靈魂。在原始民族中間，常常把自然的死亡歸居於神秘的原因，甚至把一些病症也都認為是憤怒的神靈或不滿意的死人所造成的，這就是產生鬼魂祟拜的基礎。

原始人相信，每個人都有靈魂，人死後靈魂不但可以繼續活著，而且還有更高超的本領，它既能造福於人也會給人帶來災難。因此，那些生前曾為本氏族的生存和發展起過作用的祖先靈魂，成了懷念和祈求的對象，所以，常採取不同的形式，對祖先靈魂進行祟拜，圍之祖先靈魂也就成了現實世界的主宰者。中國原始初民，在靈魂觀念之下編構了種種靈魂存在的奇異畫面，這就形成原始人的祖先崇拜。

從考古發掘資料來看，史前人的祖先崇拜觀念，主要表現在喪葬、祭祀等方面，它主要產生於新石器時代母系氏族公社時期，到了父系氏族公社時已有了相應的儀式。這種制度長期遺留在階級社會中，特別是在封建宗教法制度下，成了維護家族，鞏固族權統治和倫理綱常的支柱。

產生這種現象的主要原因，是因為在遠古時代，人們還不能完全知道自身的構造，有時也會受到夢中影像的影響，於是就產生了一種觀念，認為他們的思維和感覺不是自己身體的活動，而是一種特殊的富於人身體的之中在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。既然認為靈魂在人死後能離開肉體獨立存在，而不會死亡，因此就產生了靈魂不滅的觀念。

祖先祟拜者認為，人死只是其靈魂離開他的身體的表現。他們認為，身體只不過是靈魂存在的實體，沒有靈魂的存在，身體也就不會存在。

由於存在靈魂不滅的觀念，祖先祟拜者認為，人世間的一切災禍都是惡鬼作祟所造成的，而遇到順利的事時，就認為是善鬼所為。因此，祖先崇拜又是鬼魂崇拜的自然產物。在原始人看來，被崇拜的靈魂始終保佑著它的後人，從某種意義上講，被崇拜的靈魂應該與自己有一定的血緣關係，所以說祖先崇拜還具有圖騰崇拜的諸多因素。

在遙遠的古代，人類並不是開始就有靈魂觀念。在人類早期，對群體中的死亡者只是丟棄在原野上，簡單的蓋上一些樹枝樹皮之類的東西。《周易·繫辭下》記載「古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不材」，這是早期人類尚未產生宗教信仰的最原始的埋葬方式。

隨著社會文化的發展進步，人們逐漸有了鬼魂的觀念，也由此發展起來了敬祀鬼魂的喪葬文化。尤其到了原始社會中後期，人們逐漸按照自己的思想意識形態，建立起對鬼魂世界的完整想像。把人間和陰間明顯地劃分開來，同時又讓死者和活著的人密切聯繫在一起。父權制出現以後．祖先祟拜更為盛行，氏族首領、家族之長在世時的作用相無限的權威，使人們幻想死後的靈魂要比一股氏族和家族成員更為強大，能夠起到保護子孫後代的作用。

考古發掘出來的原始墓葬材料，有許多遺迹遺物集中體現了崇拜靈魂的現象，在原始社會中，不同的埋葬方法和埋葬形式，大體上反映了一定的宗教觀念，而同一的埋葬法和葬式，在不同的時代又具有不同的含義。在同一個民族的不同階層中，其葬法和葬式也往往具有不同的含義。就原始社會而論，成片的氏族公共基地，同一的頭向，不同的葬式，隨葬品的放置及多寡等等，都分別代表著祟拜靈魂的不同內容和含義。

從氏族社會起，人們的埋葬活動，都與宗教發生著直接關係。從廣義上講，古代墓葬的形式，結構，葬式，頭向及隨葬品等，均屬於原始宗教的範疇，都是原始社會中普遍存在的相信靈魂的具體表現。埋葬死者，也是祖先靈魂祟拜的主要表現形式，認為人死後只是改變了軀體的環境，或說死亡只不過意味著形態的改變、其靈魂是永存的。死亡對原始人來說．永遠是神秘力量的表現，這個神秘力量以這種表現來讓個人或社會集體感到它的存在。

原始人出於敬畏的心理，對死者都要妥善處理，並用不同的方式埋葬起來。人死後，一般集中地埋在氏族公共基地，在基地中，每個家族或個人都有他們所佔有的歸宿之地，墓坑的排列都非常整齊，屍體的放置姿勢、方向都有一定的規律，說明祖先崇拜在當時的葬禮中已經有了固定的形式。

祖先崇拜從原始社會起就十分流行，它對中國民族文化的形成和發展，產生過非常重要的影響。以墓葬而論，可以說在不同的歷史時期，都有自己特有的埋葬制度，而不同的埋葬制度，又都反映著當時的宗教內容。從這個意義上講，墓葬就是當時社會制度、社會經濟和意識形態方面的縮影。

根據考古資料，對祖先靈魂的崇拜，在原始社會早期就已經出現，到了新石器時代中晚期以後，祖先祟拜達到了高度發展的程度，從考古資料可以看出，中國古代社會的原始民族，對祖先靈魂的理解和對靈魂不死的迷信，是多種多樣的，從墓葬材料中看出，表現祖先祟拜的現象是多方面的。首先表現在葬式上。就原始社會的墓葬而言，可分為仰身直肢葬、屈肢葬、俯身葬、二次葬等。南方奇特的懸棺葬：

中國黃河流域常見的一種埋葬方式就是仰身直肢葬，面朝上，四肢伸直，死者在墓坑中安然平卧。這種葬式在原始社會比較普遍，黃河中下游地區的裴李崗文化、仰韶文化、大漢口文化和龍山文化的居民對屍體的放置方式，以仰身直肢為多見。黃河上游的馬家窯文化，也多見於這種葬式。一般認為，這種葬式代表著一種睡眠的姿勢、具有讓死者安心睡覺的意思。

屈肢葬是將死者的四肢屈折起來再行埋葬。這種葬式在原始社會各期文化中都佔有一定的比例。在黃河流域和長江流域的新石器時代遺址里，都很流行屈肢葬。有人認為這是象徵著胎兒出生時的形狀，含有怎樣來到人世，就怎樣離開人世的意思。至今還有一些原始部落還認為，人死後埋在地母腹內，應當和生前在生母皮內一樣，這樣做具有再生之怠。

在近代、現代民族中，中國西南地區的獨龍族、珞巴族以及台灣高山族的阿美、雅美。卑南、徘灣、魯凱、泰雅等支系，都採用屈肢葬。在興隆窪文化典型的居室葬也被認為包含著屈肢葬。

在中國西北地區的馬家窯文化氏族墓地中，死者大多數為單人側身屈肢葬，可以說，屈肢葬在黃河上游的古代文化中是比較常見的。從馬家窯文化的馬家窯類型，半坡類型，馬廠類型，一直到齊家文化都有表現。在甘肅姬家川遺址中，發現了一座比較特殊的屈肢葬，下肢的屈度似捆綁狀。這種葬式，除有讓死者恢復胎兒狀態以外，還有人認為這種捆縛方法，是為了防止死者的靈魂危害生者。這都反映出當時的人們已經有了濃厚的宗教信仰和靈魂不滅的信念。

俯身葬是讓死者面向下的一種埋葬方式。屍體作趴伏狀，手臂平直放在腰的兩側，類似這樣的墓葬，一般隨葬品較少。著名的半坡遺址曾發現過7座，北首嶺遺址發現過12座。俯身葬多為單人葬，有人認為這是對死者的懲罰，可能死者生前違反了氏族的法規，或是對囚死寨死的人的埋葬。

在雲南拉枯族中，有的認為，如果死者為仰身直肢葬，就會有更多的人死亡，因此死者均為俯身葬。據說世界其它地區在古代都曾實行過這種葬俗，日本北海道的夏夷人，把病死者採用俯身葬，西伯利亞的楚克契人，把不平常的死採用俯身葬，可見同是一種葬式，所反映的宗教意義在不同的地區也並不完全一致。

在中國新石器時代的考古資料中，俯身葬在這一地區可能是特殊的葬式，但在另一個地區也可能是基本的葬式。根據江蘇吳縣草鞋山遺址的資料，從馬家沃、恩澤、良渚文化的205座墓葬來看，普通實行俯身莽，有的頭骨還用釜、缽、盆等陶器覆蓋。看來同一葬式在不同的文化或地區內，其意義有所不同，這應是地域性文化的區別。

青海原馬台遺址，共發現43座齊家文化墓葬，死者無論男女老幼都是面向下的俯身葬。關於俯身葬的墓主人身份，有人認為可能是奴隸或近似奴隸的人，也有人不同意這種意見。從中國整個的墓葬資料來看，俯身葬應屬於一種埋葬習俗，代表著一種宗教信仰。在甘肅皋蘭糜遺址人骨附近常樹立一、二塊石板，表面上看是一種墓前的標誌物，實際上是祖先祟拜的一種形式。蘭州劉家坪遺址的墓葬，多見用樹枝將屍體遮蓋後再甩土埋上，明顯地反映了當時人們的宗教意識。

總的說來，原始的墓葬都注重一定的葬式，因為葬式是反映祖先祟拜的一個例面，它是根據鬼魂與屍體、鬼魂與活人的關係以及鬼魂的陰間生活等種種幻想制定出來的。所謂好人死後變善鬼，惡人死後變惡鬼，只能說是一種唯心的虛構。

原始墓葬表現的祖先崇拜的第二個方面是頭向。每一處原始社會氏族公共墓地里的頭向，基本上是一致的。實際上，這裡面包含著兩種不同的信念，第一種是，人死後靈魂要回到氏族原來的地方去，因此在埋葬死者時，都把頭向朝著他應去的方向。第二種是，人世間還存在著另一個世界，即特殊的境界，人死後要讓他們到那裡去生活，因此在埋葬死者時，把他的頭朝向那裡。

另外，還有供奉祭祀死者的禮儀。原始人認為，死人所擁有的財富應與活人相等，因為他們要到另一個世界去生活，所以把死者生前用的生產工具、生活用具以及裝飾品等物一同隨葬。這是對死者在另一個世界裡生活關懷的一種表示，是現實生活中一種樸素的反映，這樣做是以求達到與人們意識相協調的目的。人們相信死後還是和生前一樣勞動和生活。這種做法清楚的反映出了當時人們的宗教信仰和祖先崇拜的意識。

在中國傳統文化中，墓地象徵著人們頭腦里的陰間世界，死者在陰間的生活，實際上是陰間世界的縮影。因此，整個喪葬活動，也都是圍繞著怎樣把死者送到陰間和死者怎樣在陰間生活而展開的。墓中的隨葬品，就是反映了人們對死者在陰間生活的關心。

原始社會後期，人們逐漸按照自己的社會文化形態，建立起對鬼魂世界的完整想像，又把人間與陰間清楚地劃分開來。人死後，活人仍然注意尊重他們的權利．這主要表現在隨葬品的分配上．同樣體貼死者生活上的需要，一般都有必要的生活用具，希望他們在陰間和活人一樣的生活。

原始氏族組織是以血緣關係為紐帶的、出於同一祖先的人們，按照血緣關係組成基本的生產相生活單位，對於每一個氏族成員來說，即使他死了，他的生活環境、生產範圍與活著的人仍是完全相同的，所以，墓中的隨葬品，同樣反映著氏族成員生前的社會生活面貌。

從中國新石器時代的考古資料來看，早期階段的隨葬品尚無太大懸殊，對死者也保持著平等分配的原則。隨葬品中主要為石器和陶器，石器是死者生前所用的生產工具，是謀取生活資料所離不開的武器；陶器主要是日常生活器皿，包括有汲水用的壺和瓶，炊煮用的鼎，儲存用的罐，盛食用的盆、盤，吃飯用的碗、缽等，有的還把糧食一同隨葬，或在陶器中放上食物，（在興隆窪文化中把野豬陪葬在一起）表示讓死者在另一個世界裡像活著的人一樣享用。

新石器時代中期以後，平均分配放個人過多的佔有所代替，出現隨葬品的分配不均。可以說，在中國從仰韶文化以前的氏族社會裡，不論是黃河上下，還是大江南北的原始部落中，對死人的關照基本上是平等的，受著宗教信念的統一支配。

原始墓地中還有一種表現靈魂觀念的遷徙合葬墓，又叫「二次葬」。由於原始人認為，血肉是用於人世間的，靈魂可以離開肉體而單獨存在，並永遠不死，所以在原始人看來，當皮肉腐爛以後，靈魂便到另一個世界裡去生活。在氏族社會中，一個家族的成員，不可能同時死去，對於早死的成員，一般作簡單的埋葬，在其他成員死後，便將原死者的骸骨遷徒，舉行正式的埋葬，使家族成員能夠在另一個世界裡得到團聚。

中國仰韶文化和大漢口文化前期的合葬墓，往往多採用二次遷葬，遷葬時，對保存好的屍骨與一次葬者一樣，擺成仰身直肢狀；對保存不好的屍骨，一般按人體的相對位置擺放；對待特別零散的屍骨只是進行堆放。這種二次埋葬的方式，並不代表著以後死者為中心，二次葬的目的，不在乎人的肉體能否完整，把屍骨埋在一起，也就象徵著靈魂在一起，它是以血緣紐帶連在一起的氏族生活在人們頭腦中的反映，體現了母系氏族社會，家族成員之間的血緣關係，這種葬俗在當時起著維護氏族制度的作用。

二次葬是在仰韶文化氏族部落時代流行的主要葬俗之一。在仰韶系統的史家氏族墓地、發現多人合葬墓共40多座，共出有700具骨架，一般一個墓坑20具左右，少的4具，個別為50多具。其中有一個坑埋的全是男性，而其餘的坑男女者幼都有，只是在性別年齡上數量不等。總的來看、屍骨排列整齊，個體明顯，頭和肢骨成堆放置，看來在遷徒前骸骨比較零散。

類似這樣的二次集體合葬墓，可能是一個氏族或胞族內的成員，這種葬法，無疑是靈魂不死的反映，活著都是氏族成員．死後也離不開氏族集體。在檄陣氏族墓地里，還出現了大坑套小坑的埋葬方法，有的在一個大坑內套有數個小坑，每個小坑各埋幾具或十幾具骨架，有的骨架還存在著矗壓的情況，也是男女老少都有，這種現象反映的可能就是死者生前是一個母系大家族的成員或氏族的成員。

多人二次合葬墓在山東即墨北阡貝丘遺址證青島人類文明史達7000年北阡現身二次合葬墓揭示大汶口早期文化據首先發現二次合葬墓的李先生介紹，5月4日下午，他像往常一樣用小鏟子刮掉探房中的土層，咔嚓一聲，一個巴掌大小的圓形骨骼表面露了出來。「這是一塊顱骨骨骸！」他立即叫來附近的考古工作者，大家屏住呼吸用小竹籤小心地將附近的土層慢慢刮開，發現這塊顱骨旁邊還有其他骸骨，而且越向旁邊挖發現的骸骨越多。最後，一座10多人的合葬墓出現在大家面前。經過相關專家的鑒定，這座墓距今已有6100年的歷史，並且這些人的關係非常親密，屬於同一家族的人。據林玉海介紹，在北阡遺址已經發現了40多座墓葬，並且全部都是二次葬墓。「二次合葬墓的發現十分重要。

二次葬又稱『撿骨葬』，是在對死者進行第一次埋葬的基礎上，撿取主要骨骼進行第二次埋葬，這次發現的二次葬僅有一處單人二次葬，大部分為多人二次合葬。在目前發現的40多座二次葬中，有的共有26個個體，整個墓葬以一兩個個體為中心，其他個體在外圍環繞一周，呈現出向心型的排列方式，這種排列方式在目前國內發現的二次合葬墓中比較少見。另外還有若干墓主呈現出上下疊壓的分層埋葬方式。一個遺址中非常集中地出現這種極具時代特色的特殊埋葬方式，並且發現的全部墓葬均為二次合葬，這在膠東半島乃至黃河和淮河下游地區尚屬首次。」國內著名考古學者，山東大學東方考古研究中心主任欒豐實激動地告訴記者。

「二次合葬墓向我們展示了這樣一幅畫卷：在大汶口文化早期，人們沒有階級、沒有貧富之分，財產為公共所有，大家身份平等地生活在一起，人們以血緣關係為紐帶形成一個氏族。後來有的氏族首領死了，就會把同氏族先前去世的人的主要遺骨挖出來，與自己再葬在一起，這充分顯示了氏族內部緊密的血緣關係。並且隨葬品也特別少，在一定層面上也說明了氏族公社時期沒有貧富差距。」林玉海根據二次合葬墓向記者還原了當初氏族生活的畫面。

二次葬在東南亞一些土著居民和中國台灣、廣東、福建等地區比較流行。具體喪法是；人死後．先將屍骨停放在一個地方，等肉體腐爛後再把骸骨收拾起來，作第二次正式埋葬。這種葬法又叫「洗骨葬」。採用這種葬法的民族，都有一種普遍的信念，即認為人的血肉是人世間的，等肉體腐爛然後將屍骨正式埋葬，這樣死者才能真正進入鬼魂世界。

民族志材料表明，二次勞時，往往要舉行一番儀式。南太平洋偉不列德島居民二次葬的儀式便相當鑷復。死者掩埋約兩個月後，把屍體挖出來，帶到海邊或樹林里，用火烤於，用籃子把屍骨帶回家放在活人身夯，再過三個月後舉行一次葬儀，然後把骨頭葬在懸崖的裂縫中。

小河墓地獨特入葬形式：在牛皮包裹的棺船中入睡死者躺在沙地上永遠地睡去，木棺，像倒扣在岸上的木船，將死者罩在其中，隔絕了生與死的時空。小河墓地出土的這種奇異墓葬引起考古學者強烈的興趣。

兩根胡楊樹榦被加工成一對比人休稍長一些的「括弧」形，這是棺木的側板，「括弧」兩頭對接在一起，將擋板楔入「括弧」狀棺板兩端的凹槽中固定，沒有棺底，棺蓋是十多塊寬度依棺木弧形而截取的小擋板。活牛被當場宰殺，立即剝皮，整個棺木被新鮮的牛皮包裹。牛皮在乾燥的過程中不斷收縮，沙漠中乾旱的氣候會蒸發牛皮中所有的水。最後牛皮緊緊地、嚴密地將棺木包裹，表面變得象盾牌一樣堅固，棺蓋——那些擺放上去不加固定的小擋板便因此非常牢固。

「我們揭開牛皮，棺木在牛皮的包裹下新鮮如初，棺內甚至沒有一顆沙粒進入，墓主人就安睡在象船一樣的棺木中。原始但安全的設計使我們得以窺見他千年前的入睡時刻」，負責小河墓地全面發掘工作的新疆文物考古研究所伊弟利斯·阿不都熱蘇勒研究員說。

據伊弟利斯分析：「根據目前發掘的保存著原始狀態的墓葬，可以推斷當時墓葬的埋葬過程。先挖沙坑，然後將包裹好的死者放在適當的位置，再依次拼合棺木，覆蓋蓋板，牛皮，繼而在木棺前後栽豎立木、木柱，最後在墓坑中填沙，繼而堆沙。棺前象徵『男根』和『女陰』的立木大部分被掩埋，棺木前端的高大木柱上端則露出當時的墓葬地表，成為明顯的墓葬標誌物。」

由於流沙的直立性差，在發掘過程中，很難確定最初墓穴的大小和深淺。有的木棺中所葬的是裹皮木雕人像，雕像製作比較粗放，用一塊胡楊木簡單地雕出人的頭、軀幹和下肢，軀幹兩側各加一根略彎曲的細木棍作雙臂，面部隨意刻出細槽狀的雙眼、嘴和微隆的鼻子，用一張完整的去毛猞猁皮將木人從前向後牢牢包裹，其葬式、葬俗與真人一樣。如果死人是某些重要人物，則必須供給他維護其等級而需要的一切。中國許多少數民族的喪葬儀式，也同樣表明了活人對死者靈魂的祟敬、信仰。

中國藏族中的天葬。就具有濃厚的宗教遺俗。天葬又稱「鳥葬」，人死後用亡者自己的腰帶和衣捆綁，置於空房或帳篷的角落，用布或衣物遮蓋，點上酥油燈以示祭奠，並請喇嘛念經三天，即認為死者的靈魂已經升天。然後，將死者背到天葬場，把死者的衣服脫掉，由天葬師將屍骨分解成碎塊，禿鷲雲集而來，將屍體食盡，這樣才認為死者真正到另一個世界去了。

高山族的裸葬，也是一種具有靈魂祟拜的葬俗。人死後將衣服脫去，用鹿皮包裹，把屍體抬到山頂，打開鹿皮，暴露裸屍，再把死者生前穿過的衣服蓋上，以示殉葬。他們認為這是還「潔」而去。屍體雖然裸露，但靈魂都已穿上了衣服，在他們看來人死後裸體無關緊要，重要的是使無形的靈魂離開肉體而存在。

在早期的蒙古族一些牧區，還有一種叫做「野葬」的習俗，其形式與天葬頗為接近。人死後，用木輪車拉著跑，一直到屍體掉下來為止，然宿將其置於荒野，讓狼或野鷹吃掉。他們認為這樣死者的靈魂便能升入天堂，如果7天以後屍體還在．就認為是不祥之兆，就要請喇嘛念經，以替死者祈禱消災。

在中國眾多的民族中，解放前曾流行多種多樣的喪葬習俗，如侗族的「上祭」，水族的「開控」，納西族的「木幾、木聘、木猜、日每、回魂」，普米族的「米主、片煞、戎肯」，水族的「淺葬、和枚」，怒族的「竹號」等，凡此種種，可以說無不具有靈魂崇拜的性質。

中國古代和世界上其他民族一樣，也經歷了一個父系氏族公社時期，反映在宗教信仰上特別是對祖先的祟拜現象非常濃厚，形成了獨特的宗教文化。早在山頂洞人時期出現並在仰韶文化中延續下來的死者身上撤赤鐵礦粉或塗有紅顏料的習俗，直到大漢口文化依然存在。山東膠縣三里河大漢口文化遺址的墓葬，有5座墓的入骨上都遺留有硃紅色痕迹。這種現象具有像山頂洞人同樣的宗教意義。這種靈魂不死的觀念，也正是表達了人們企圖永生的願望。對於原始時代的人們來說，死亡是自然界中最不可思議的現象，所以死亡也成了祖先靈魂崇拜的誕生地。「如果人是不死的，……那麼也就不會有宗教了」。

在距今5千年前後，居住在黃河、長江流域及其周圍地區的氏族，基本上都進入了父系氏族社會。這一時期的農業、畜牧業、手工業都有顯著的發展，男人在這些生產部門中逐漸居於主導地位，促成了原始公社組織和社會關係的巨大變化，同時反映在宗教信仰方面的觀念也非常濃厚。居於這一階段的原始文化，在黃河流域有晚期仰韶文化、大漢口文化、龍山文化、馬家窯文化、齊家文化，北方的紅山文化，長江流域有屈家嶺文化、馬家漢文化、格澤文化、良港文化、山背文化和嶺南的石峽文化等等。這些原始文化雖然在特徵上有地域性的差異，但都具有大致相同的原始宗教信仰，正是以這種信仰，作為著維護父系氏族的紐帶。

這一時期的宗教觀念在墓葬上反映出的一個重要待征，是隨葬品出現了新的內容，明顯顯示出多寡和粕劣的差異。在一般的單人墓中，有的隨葬品數量很多，超出了他正常使用的數量，有的數量則很少，僅一兩件。這種明顯的反差，既透視著父系氏族社會從開始階段就已出現的貧富分化現象，又揭示出所祟拜對象生前和死後的非同一般的社會地位。

確鑿的考古資料告訴我們，擁有大量隨葬品的多為男性墓，可見男人在父系社會裡是受崇拜的對象。與此同時，也出現了男女(夫妻)合葬墓，隨葬品一般集中於男性一邊，女性僅有一些紡輪和裝飾品。

在甘肅臨夏秦魏家齊家文化氏族墓地里，曾發現不少的男女成人合葬基，男性仰身直肢，女性側身屈肢面向男子，還有的一墓3人，男性居中，二女分左右，隨葬品都集中在男性頭上和腳下。這種現象不但反映了父系氏族制度的確立，而且也具有深刻的宗教意義，崇拜的對象，都是與自己有密切關係的靈魂。

表現在靈魂崇拜方面的墓葬材料，還有一種比較特殊的現象，就是用大型陶器作葬具的埋葬現象。據目前考古資料所知，中國大約從仰韶文化時期，盛行著一種以瓮為主要葬具的埋葬習俗，稱瓮棺葬，這種葬具多是用來埋小孩屍骨的。到大漢口文化時期，瓮棺則更為普遍，有的遺址還發現有成人瓮棺葬．但數量不是很多。在仰韶文化系統中，目前已發拇出近干座兒童瓮棺葬。如果根據中國大部分地區出土瓮葬的普遍現象來看，大體可以看出葬具有五種組合形式：

第一種，以瓮和瓮相組合，葬法是兩件瓮相對套，有的把瓮底打掉，把屍骨裝到裡面，這種現象在仰朗文化和大漢口文化中均有發現。

第二種，以瓮和盆或缽相組合，小孩屍骨放在瓮內，盆或缽只是作蓋，這種葬俗歷年來在西安半坡、寶雞北首嶺，河南王灣以及丹江沿岸地區都有發現。

第三種，是以鼎和缽或豆相組合，鼎是裝小孩屍骨的主要葬具，其它器物仍起到蓋子的作用。這種葬具主要用來埋葬幼兒屍骨，在大漢口文化中曾有發現。

第四種，以缸和盆或或器蓋相組合，主要用來掩埋兒童屍體，有的也用來埋葬成人，但成人的骨胳多為第二次裝入，60年代在伊河流域曾發現過這類的成人瓮棺葬。

第五種，尖底瓶去掉底部與筒形罐相組合，或兩個尖底瓶相組合。在各類瓮棺中，最常見的是以瓮或鼎作主要葬具，另外再加蓋子。埋葬幼兒或兒童均為一次葬，成人多為二次葬，所以用葬具均是人們生活中所使用的向器。

考古發掘證明，瓮棺葬一般埋在居住區附近，有的為橫直埋葬，有的則為豎立埋葬，前者主要流行於仰韶文化，後者在大汶口文化中有發現。

瓮棺葬以仰韶文化最為盛行，中國南方的原始文化中也有廣泛約分布，在大溪文化、屈家嶺文化、馬家洪文化以及雲南邊遠地區的新石器文化遺址中都有發現。

關於用瓮棺掩埋小孩的意圖，郭沫若先生進行過細緻的研究，他在《訪半坡遺址四首》中寫得非常詳盡：「半坡小兒螺，瓮棺盛屍骸。瓮棺有圓孔，氣可通內外。墓集居址旁，彷彿猶在懷。大人則無棺，縱橫陳荒限。可知愛子心，萬劫水不灰」。瓮棺葬上的小孔作為靈魂出入的通道，這種現象在世界其他國家如法國、英國、克里米亞、高加京、巴基斯坦、印度、瑞典等均有類似的發現。

在中國考古發掘中，對幼兒的埋葬除使用瓮館外，還有用陶片鋪蓋的現象。這是在一定的信仰支配下而形成的埋葬習俗，具有待殊的宗教意義，這種現象可能與瓮棺葬具有同等的含義。

瓮葬作為一種特殊的葬俗，普遍存在於原始社會的基地中，一個值得注意的現象是，所有的瓮棺葬幾乎都沒有隨葬品，這種做法可能基於一種特殊的信念支配，認為小孩還沒有能力單獨生活，還不會使用人世間的一些日常生活用品，既然靈魂可以從小孔內自由出入，那麼生活上依然可以得到大人的佑護。

此外，還有一種特殊的無頭葬。這種現象在新石器時代基地中比較普通。寶雞北首嶺發現一具無頭骨架，骨架仰身宜肢，脊椎骨和下肢骨保存比較完整，肋骨及上肢骨殘缺，骨架之上有明顯的席子覆蓋痕迹，頭部位置側放著一個畫有黑彩符號的尖底罐。

人類通過各民族間文化的觸合與交流，影響更加廣泛，生命力更加強大，在人類社會中具有極為廣泛的現實功能。

由於中國民族眾多，各民族間的靈魂觀念發展不一，形式不盡相同。在雲南永寧地區的納西族、普米族中，以前在安葬死者時，曾用麻布口袋和陶罐作葬具，在口部和底部均與外界相通，他們認為，這樣可以使靈魂出入，也可在地下紮根通往陰間，否則出靈不散，就會擾亂活人。

在鄂倫春人的原始信仰與崇拜中，起主導地位的是信奉那些具備英勇聰明的祖先靈魂，認為他們的靈魂可以保佑子孫後代。黎族的祖先崇拜主要是對父系祖先鬼的崇拜。而怒族的鬼神觀念，多後於自然界中的各種精靈在不同事物範圍和程度上的反映，另外，彝族、珞巴族、布衣族、水族、布朗族、哈尼族等，都有自己所信奉的祖先靈魂。

可以說，在中國各民族中，幾乎都有對祖先靈魂的崇拜，人們總是在靈魂不死酌信念支配下，從事各種祭祀活動，喪葬便是祖先靈魂崇拜的一種主要形式。

隨著宗教的發展，對祖先的神靈也逐漸開始形象化，變成了對祖先偶像的祟拜。在普米族的祖先崇拜中，由於與自然界中的許多現象有著內在的聯繫，所以他們的祖先崇拜又包含有自然崇拜和圖騰崇拜的因素。那麼，到底有沒有靈魂存在呢？

【此前曾有不少瀕臨死亡的人表示有過意識脫離軀體浮在上空，或是看到亮光的經歷。但是據現代科學家的說法，這些只是大腦在處理死亡的過程中做出的反應。

來自愛丁堡大學和劍橋大學的科學家對死前大腦的變化進行了研究。研究員瓦特表示，人們在瀕死時看到「指引其前往來生的」亮光的現象，可能是因為體內用來處理陽光的細胞死亡而產生的影像。瓦特說，「這一解釋說明你並非進入了靈魂領域，而是你的大腦正試圖處理你從未有過的經歷。」

同時，「靈魂出竅」的感覺也可以用類似的理論予以解釋。瓦特說，「如果你戴上虛擬現實的耳機，讓其在你面前3英尺處呈現出你自己的樣子，那麼你的大腦有可能會認為那圖像就是你自己，從而讓你產生『靈魂出竅』的錯覺。」瓦特表示，任何瀕死時的感覺都有生理學上的根據。

此外，還有事例表明，有些人在瀕死時感到平和安詳是受去甲腎上腺素的影響。這一激素通常在人們經歷重壓或受傷時釋放。（世界科技報道tech.icxo.com）】

閩台民間石頭崇拜聚龍文化城網

石頭崇拜早在原始社會時期就已存在。石器時代，人們把天然的石塊磨製成各種各樣的形狀，用於狩獵、宰殺禽獸、切割獸皮、砍樹等等，作為主要工具的石器對人們的生產、生活起著極為重要的作用，所以原始人對石器懷有特殊的感情，死去時往往把石器作為隨葬品。特別是燧石摩擦起火的發現，給原始人的生產和生活帶來了極大的方便。但是原始人並不知道燧石摩擦起火的真正原因，以為這種石塊具有某種靈性，就把它作為神石崇拜。　　

閩台多山，有山必有石，千奇百怪的石頭引發先民們豐富的聯想，他們把石頭分為「死石」和「活石」，認為多數石頭是死石，供人們作為生產和生活的基本材料，少數有「靈性」的石頭是活石，沖犯活石就要遭殃，因此對一些活石進行崇拜。　　閩台的石崇拜在形式上主要有兩種：一是崇拜原生態的石頭，二是對石製品進行崇拜。　　崇拜原生態的石頭，多是一些形狀怪異、功能特殊的石頭。福建連江縣有座名叫靈津侯廟的宮廟，俗稱浮石王廟，因鄉人看見一塊石頭漂浮在水面，以為有神靈依附在上面，遂建廟祭拜這塊石頭，香火頗盛。建陽辰山的牛心洞內，「中懸一石如牛心」，遇到乾旱，當地百姓來洞中求雨，用紙向石擦一下，不一會兒，石頭就會像流汗一樣流出水來，求雨的人用乾淨的盆子將水盛起來，敲鑼打鼓地回去，稱作是迎仙，甘雨馬上就會到。類似這樣的例子在方誌中隨處可見。　　台灣省以石頭為主神的廟宇多達十一座，如花蓮鳳林鎮鳳義里的石頭公廟、台南的赤山岩廟、嘉義縣的三台宮、宜蘭縣冬山鄉的神石廟和石聖公廟、南投鎮茄冬腳的石頭公廟、台中縣神岡鄉的振興祠等都供奉石頭為主神，每一塊靈石都有一段神話傳說。苖栗縣苖栗鎮義民巷義民廟旁有一個石母祠，裡面供奉石母娘娘香位。據當地鄉老說，年輕父母常常領著幼兒到此廟禮拜，祈求石母娘娘娘保佑孩子健康和幸福，也有將孩子許給石母娘娘做乾兒子、乾女兒的。俗信石頭具有使幼兒腦袋堅固的神力，生兒三天和滿月時，台灣有送油飯給親朋的習俗，親朋收到油飯後，要在送來油飯的盤子上回送一塊石頭，祝願幼兒腦袋如石頭堅固，健康成長。南投鎮茄冬腳的石頭公廟，供奉的石頭是嘉慶年間一群孩子遊戲時用的，將其作為偶像參拜。據說，這群孩子遊戲時，其中一個孩子突然神靈附體，做出童乩狀，百姓就把這塊石頭奉祀在廟內。宜蘭縣冬山鄉的石聖公廟供奉的石頭，是一塊搬到別處後又會自動回到原處的據說已經通靈的怪石　　對石製品的崇拜，包括對石獅、石虎、石人、石敢當等崇拜，其中石敢當崇拜最具特色。在廈門市中華街道縱橫交錯的閭巷丁字路口，常可看見牆上安放著一尊尊石制偶像：有的狀如石獅，民間稱之為「石獅爺、石獅王」；有的則僅置一塊長方形石條於牆根，上面鐫刻「石敢當」三字，或乾脆素麵無紋；有的則取一方石，四面刻上佛像，稱為「四仙石」。人們將之統稱為「石敢當」。在街區的石頂巷、石壁街、草埔巷、外清巷、四仙街等地隨處可見，被視為小巷的鎮巷神。而在距廈門僅一水之隔的金門也有許多類似的石制偶像，名喚「風獅爺」。　　在這些小小的石塊里，究竟蘊涵了多少文化底蘊和鄉土精神呢？漢民族的石頭崇拜，則主要反映在建築民俗中，這就是風水巫術之一的「靈石鎮宅法」。「靈石鎮宅」民俗在我國由來已久。北周的庾信在《小園賦》里就說：「鎮宅神以蘊石，厭山精而照鏡。」意思是要鎮定宅神，使其常護左右，就必須於造屋時埋石為祭。另外，宗懍的《荊楚歲時記》也寫道：「十二月暮日，掘宅四角，各埋一大石為鎮宅。」正是基於古人對石的崇拜，派生出埋石鎮宅的風俗，也衍生出石敢當。　　「石敢當」三字最早見於西漢史游的《急就章》：「師猛虎，石敢當。所不懼，龍未央。」唐代訓詁學家古註：「敢當，言所向無敵也」。《閩中金石志》載，宋·慶曆五年(1045年)，張緯任莆田縣令興建官署之際，發掘出一塊石頭，上面刊刻著「石敢當，鎮百鬼，壓災殃；官吏福，百姓康；風教盛，禮樂張。」可見「石敢當」民俗很早就盛行了，是避邪、制煞、鎮鬼之物，為百姓和官吏造福，為儒家教化服務。至於石敢當的來歷，歷史上的說法很多，大體可以分為「神靈說」與「真人說」。　　神靈說：傳說石敢當是古代的大力神，專司抓鬼鎮邪，破邪驅魔，在門前立「石敢當」，能辟邪。又傳石敢當是當年女媧挫敗蚩尤的利器。黃帝時代，蚩尤殘暴，頭角所向無敵，再堅硬的岩石也要破碎，黃帝屢遭其害。一次，蚩尤登泰山狂呼：「天下有誰敢當？」女蝸投下一枚刻有「泰山石敢當」的鍊石，蚩尤潰敗而逃。黃帝乃遍立「泰山石敢當」，震懾囂張一時的蚩尤，使其不敢再作祟。還有一種傳說是，姜太公封神，封來封去，到最後卻忘記了自己的名姓，便自封為泰山石敢當。　　以上關於石敢當的傳說皆可上述到上古時期，但濃重的奇幻色彩加之高高在上的天神較不為人採信，所以民間比較容易接受貼近生活的「真人說」。其中流行比較廣的是以下這個傳說：　　泰山腳下有一位猛士，姓石名敢當，好打抱不平，降妖除魔所向無敵，豪名遠播。一日，泰安南邊大汶口鎮張家，其年方二八的女兒因妖氣纏身，終日瘋瘋癲癲，多方醫治未見起色，特求石敢當退妖，當晚石敢當就嚇跑了妖怪。妖怪逃到福建，一些農民被它纏上了，請來石敢當，妖怪一看又跑到東北，那裡又有一位姑娘得病了又來請他。石敢當想：這妖怪我拿它一回就跑得老遠，可天南地北這麼大地方，我也跑不過來。乾脆，泰山石頭多，我找個石匠打上我的家鄉和名字：「泰山石敢當」，誰家鬧妖氣就把它放在誰家的牆上，那妖怪就跑了。從此傳開，大家知道妖怪怕泰山石敢當，就找了塊石頭或磚頭刻上「泰山石敢當」來嚇退妖怪。　　在「真人說」的版本里，除了上述的「猛士石敢當」還有「晉朝將軍石敢當」「神醫石敢當」「李世民衛士石敢當」等等。雖然關於「石敢當」的傳說很多種，但有一個共同的特點就是中心情節和中心主人公的命運始終不變——石敢當雖然有很多「職業」，但都是匡扶正義，除暴安良的楷模，以此得到了世人的尊重，遂鐫石以紀念。「石敢當」文化伴隨著中原人六次遷閩，來到了福建。由於年代久遠，山東人後裔逐漸閩化，不再拘泥於細節，所以只留下「石敢當」。　　「石敢當」入閩之後，人們不再將其形狀拘泥於一石塊，而是將「石敢當」與石獅子或非龍、非虎、非獅的龍九子之四狴犴同刻，以石敢當的勇敢忠誠和石獅子或狴犴的雄偉威力互相合作，增強鎮妖驅邪能力，以增強人們的安全感。廈門的「石敢當」又比其他地方的多了幾分特色，多以獅型為主。獅型石敢當，在廈門，人們稱之為「石獅爺」，在石頂巷見到的風獅爺小廟宇，是島內惟一的一座石獅爺廟宇。它並非高堂大殿，而是嵌在一座多層磚構樓房後壁的一隅，由牆底嵌入一個一米見方的凹洞構成。藍色琉璃筒呈扇型作頂，緊貼於樓牆之上。「石獅爺」前小平台上，放有花瓶、燭火與青石雕香爐；其前木桌上系著紅桌幃，前面巷道一側依著牆壁建半爿金爐。「石獅爺」的廟宇奇特，其相貌也很奇特。造像不但不會面目猙獰、陰森可怖，反而顯得形態誇張、面貌可親。藍臉膛，白眉毛，白眼圈，黑瞳仁，開裂的嘴唇，露出兩排齊而長的白牙齒，頗似喜慶的吉祥物。以前，尚未有廟宇的時陣，常有孩童上前撫摩，舉止只要不至過分，大人也不加責罵。　　石獅爺還隨著先人的足跡傳入金門，在金門叫做「風獅爺（案：伏羲爺）」。主要是因為金門風沙多，當地居民常受其害。為抵風災，特別將石獅爺與風伯結合。他的形狀同廈門的「石獅爺」類似，但比之更豪放，最大的不同點是，廈門的「石獅爺」常嵌於房屋牆內，而金門的「風獅爺」則高踞於房頂之上。據統計，現金門有大小不一、形態各異的風獅爺68尊，分布在52個村莊里，凡是迎風的地方就有一尊。村民常常為它披紅挂彩，供奉各種吃食，煞是好看。　　石敢當，在它們的身上承載了多少歷史的積澱，但隨著城市化進程的加快，這些在城市旮旯里毫不起眼的東西，隨時可能成為市場經濟的犧牲品，被掩埋在舊城改造的瓦礫堆里。（浙江海洋民間信仰中的「游母」石信仰考析_槎上人_新浪博客）

「女媧補天」與生殖崇拜_新浪博客關於石頭的問題。《淮南子·覽冥訓》說：「女媧煉五色石以補蒼天」，《天問》補註引《淮南子》說：塗山氏（女媧）化為山石，《搜神記》、《通典》及《文獻通考》等都說，高祀女媧所立之物是石。這幾乎可以說女媧與石是同體的。【在夏人的傳說中，女媧則是夏族之女祖。《夏本紀索隱》引《世本》說：「塗山氏名女媧。」《正義》引《帝系》說：「塗山氏之子，謂之女媧，是生啟。」有人認為此處之女媧當是女嬌之訛，《吳越春秋》言塗山氏名女嬌。其實不然。聞一多先生《天問疏證》辨之甚詳。其略云：《天問》之「閔妃」即塗山氏，閔聲與餘聲字義或相通。且閔、閿音近，閿鄉縣有女媧墓。女媧亦治洪水，或為禹治水說之分化】。

徐華龍先生在其《中國神話文化》中，曾列《女媧神話新考》專章，用大量篇幅論述女媧與石頭的關係，其結論是：「女媧的最初形象，是一塊石頭。」其實女媧與石頭的聯繫，說到底還是與生殖器的聯繫。同蛇的象徵一樣，石也兼有男女兩性。徐華龍先生列舉了大量關於「女子化石」的資料，對我們分析女媧神話很有幫助。同樣男子化為石的傳說也不少見，如《太平寰宇記》就記有儋州地方兄弟化為石的傳說。在山西吉縣有一地名人球溝，在山溝的兩邊懸崖上，一邊有約一米粗的山石橫向突出約二米，而另一邊的懸崖上則有山洞相對。當地傳言，突出的是男根，凹進的是女陰，每夜兩崖交媾，相合為一。這一傳說清楚地表明了山石象徵的兩重性。因為山石千姿百態，人們自然會依據怪石的形態，創造出種種傳說來。但排除具體的怪石不論，就石的抽象意義而言，在東亞文化圈裡，石更多的是作為「母體」（或女性生殖器）的象徵而出現的。在漢族典籍中有如下傳說：堯母慶都，有名於世。蓋大帝之女，生於斗維之野。常在三河之東南。天大雷雨，有血流潤大石之中，生慶都。

中國四部古典名著，其中就有三部以「石」開頭。《西遊記》中的主角孫悟空是由東海神州花果山上的一塊石頭中生出來的。《紅樓夢》中的男主角賈寶玉，乃出自青埂峰下女媧補天時遺留下的一塊頑石。《水滸傳》說，梁山一百零八將，是三十六天罡星，七十二地煞星的化身，他們乃出自龍虎山的青石板下。

再看看其它民族的傳說。雲南中甸縣三壩納西族傳說：在天地初開時沒有人類。天上下了霜，地上變成海。海中有個島。島上有一圓石。石頭崩裂，生出了一對猴子。公猴母猴相配生下了人類。傣族創世神話《變扎貢帕》說：天神混散造了天地，又用了一萬年的時間造了三十三個寶石蛋。從寶石蛋中孵出八個神人。混散命令他們創造了人類。布依族神話《造萬物》說：布依族的始祖布靈，是從綠扁石與紅圓砣相碰撞的火花中生出來的。四川涼山彝族有諺云：「滇池之內，白石是我母。」高山族雅美人始祖神話說：太古時，石與竹各生一人。二人膝蓋相觸而生一對子女，令其婚配，繁衍子孫。滿族《天宮大戰》神話說：多闊霍女神住在石頭裡，宇宙神只要得到她，就有了生育能力。同樣的傳說，也見於印度、南太平洋群島及朝鮮半島等地。印度神話說，主宰萬物生長的大地之神與其配偶住在巨石之中。班克斯群島神話中的創世神克瓦特，兄弟十二人都是石母所生，他們創造了人類、動物、植物及島嶼等。

不難看出，石與生殖是密切相聯的。可以說，在女媧神話中，女媧、蛇、石，都是女性器的化名和象徵。（石母山-全刊雜誌網|免費電子雜誌在線閱讀；東方天書考--連雲港的將軍崖岩畫的深思_袁天沛_新浪博客；古人求子拜石膣石筍漳州僅存兩處古代生殖崇拜_新浪網）

1、太古，岩石裂開生1男1女，結為夫婚，其子孫為今日苗族。——日本鳥居龍藏《苗族調查報告》，馬昌儀《選萃》。

2、台灣高山族：大洪水後，石頭生出人，竹子生出人。石生人和竹生人各自膝生下兄妹結婚，生下瞎眼的孩子。竹生人和石生人後交換婚配，才生健康後代。又傳說：天神扔的石頭與竹竿落地，各自迸出1個人，二人的膝蓋中各迸出1個男娶和1個女嬰，互配生怪胎，交換婚配生正常人，成為紅頭始祖。

3、台灣泰雅人：一石迸裂，內孕男女2人，比勒雅克鳥將他們啄銜於地，長成後相婚，生子女7人，相互婚配，繁衍泰雅人。

4、台灣拍灣人：神在石上種了竹子，雷把竹子劈開，出來一個女人，雷把石頭打開，出來一條龍，它把女人吞到肚裡，生1男1女，就是排灣的祖先。

5、四川若爾蓋縣藏族傳說：泉中生花，花中生1男孩，白石中生2少年，分別太陽、月亮、星星姑娘結婚，人類繁衍。

薩滿祭司對「石母」崇拜的歷史起源

薩滿祭司對「石母」崇拜的歷史起源：石像水一樣，在神話中，是孕育宇宙第一生命的母體。這第一生命被稱做石神，世界就是由這個初始宇宙神創造的。石作為火的生源和依託，被視為宇宙之母或宇宙生命力的象徵。所以，石神觀念與火神話和火信仰密切相連。滿族神話中，有一位叫多闊霍的女神。相傳，在天地未分的時候，就有這位古老的女神，她是住在石頭裡的，孕育著光與熱的宇宙大神。天母阿布卡赫赫被惡魔耶魯里騙進了大雪山，巨大的雪堆壓得她凍餓難忍，於是吞下了雪山底下的石頭和石頭裡的多闊霍女神。多闊霍的熱火燒得阿布卡赫赫坐卧不安，一下子撞出了大雪山。熱火燒得阿布卡赫赫肢體融化，眼睛變成了日月，頭髮變成森林，汗水變成了溪河。石神話十分強調石火產生的宇宙意義，即它是宇宙中最早的生命形式。石神亦是宇宙中最早出現的大神。它是世界萬物發生的根源，是創造萬物的宇宙神靈。這也是薩滿教宇宙發源的多元形式之一種。滿族有的族姓把石頭作為祖先神偶，以石頭代表神位，或說石頭是神靈的藏身之處。富育光、王宏剛在《薩滿教女神》中介紹，滿族徐姓在其祖先神匣內恭放三枚白卵石，傳言該石為遠世薩滿南遷時從石洞帶來，世代恭祀不已，已逾三百年。祭時，族人向白卵石叩禮，薩滿頌道：「媽媽的祖石，母親的祖石，光明的祖石，生命的祖石，萬代開基的母石神祖。」在民間傳說中，石頭也是薩滿寄魂的借體，薩滿藉助石頭的生力滋養靈魂，增強魂力。薩滿服飾上也有裝飾神石之俗，或以此滋養薩滿魂力，或以此代表神靈，或以神石護身。

火起源的神話（弗雷澤）百度百科

詹姆斯·喬治·弗雷澤（Frazer，J.G.），1854-1941，是活躍於19世紀末20世紀初著名的英國人類學家、民俗學家。他生於蘇格蘭，先後就讀于格拉斯哥大學與劍橋大學，後來又在劍橋大學擔任人類學教職。代表作有享譽世界的巨著《金枝》等。《火起源的神話》一書探討了各民族用火的歷史淵源，尤其是對火的來源、功能、分享、使用、禁忌等各方面的神話、傳說等，探討了背後隱藏的人類的世界觀念。目錄：總序/王銘銘譯者前言；前言第一章 導論第二章 塔斯馬尼亞的火起源神話第三章 澳大利亞的火起源神話第四章 托雷斯海峽群島及新幾內亞的火起源神話第五章 美拉尼西亞的火起源神話第六章 波利尼西亞和密克羅尼西亞的火起源神話第七章 印度尼西亞的火起源神話第八章 亞洲的火起源神話第九章 馬達加斯加的火起源神話第十章 非洲的火起源神話第十一章 南美洲的火起源神話第十二章 中美洲與墨西哥的火起源神話第十三章 北美洲的火起源神話第十四章 歐洲的火起源神話第十五章 古希臘的火起源神話第十六章 古印度的火起源神話第十七章 綜述與結論
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