道，是中國政治哲學中特有的(參見拙文《中國傳統政治中的道》)，在西方政治中，當然沒有道的觀念，但在政治中尋找一個恆久的、普遍的指導原則或行為規制，這在西方政治中一直是存在的，這相當於中國古人對道的追尋，那麼這個指導原則或道在西方是什麼呢？在西方堪與道相提並論的是正義，這一原則從古到今，都是西方政治哲學中的主題，甚至可以說是最重要的主題。德國當代著名學者赫費寫到：「從概念上廓清政治的正義性觀念，儘可能使它成為可應用的標準，成為正義原則，一直是哲學的最高任務。甚至，無論是柏拉圖、亞里士多德，或是後來的奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、威廉·奧卡姆，還是近代的霍布斯、斯賓諾莎、洛克、盧梭、康德、黑格爾和馬克思，也就是說，直至歐洲啟蒙時代結束後的一段時間裡，所有偉大的哲學家，往往都是重要的法和國家思想家。反過來說，法和國家理論主要是由哲學家們寫成的，其中，道德的觀點，即政治的正義性，起到了核心作用。」[i]

　　那麼，西方的這個正義觀念或規則是什麼呢？有什麼具體內容？我們這裡只能擇取三個不同時代的代表性人物的論述，看他們是怎麼說的[ii]。

　　古希臘時代的柏拉圖，在他的《理想國》中，通過正義與非正義的反覆辯難，力圖證明正義是強有力的，是好的，於是得到這樣的定義：「正義是智慧與善。」[iii]接下來，應該是怎樣實現正義？柏拉圖說：「正義就是有自己的東西干自己的事。」[iv]這有點讓人不得要領，怎麼「干自己的事」就是正義呢？柏拉圖補充說：「當生意人、輔助者和護國者這三種人在國家裡各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了。」[v]好象有點明白了：每個人干好自己的本職工作，不互相干擾，不相互爭鬥。這樣的正義不也令人嚮往嗎！柏拉圖還有更深邃的思想：「然而它不是關於外在的『各干各的事』，而是關於內在的，即關於真正本身，真正本身的事情。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用。他應該安排好真正自己的事情，首先達到自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善。……他都相信並稱呼凡保持和符合這種和諧狀態的行為是正義的好的行為，指導這種和諧狀態的知識是智慧」。[vi]這使我想起荀子的「名分」學說[vii]，兩位偉大思想家的心看來是相通的。

　　在當代學者看來，柏拉圖的正義觀缺乏法學定義，不能得到法律和國家政權的支持；個人權利未能得到承認和保護，而社會義務則是必須承擔的；相應地，國家是由於相互需要而產生，似乎只具有服務性質，而沒有權威或最高權力的觀念[viii]。誠然，這個評論還算中肯，但在兩千多年前，柏拉圖就指出正義是秩序，是和諧，是善。這已經是非常了不起的成就了。

　　人們認為近代西方對正義論述最有深度的要算康德[ix]，他把正義奠立於他的「絕對命令」之上，這裡的「命令」即支配人類行為的理性觀念，其表述形式有假言令式和定言令式兩種。假言令式是有條件的，認為善行是達到目的或利益的手段；定言令式是沒有前提的，它出自先驗的純粹理性，只體現為善良意志，與任何利益打算無關，因而它是無條件的、絕對的。定言令式就是絕對命令或道德命令，康德把絕對命令表述為：「不論做什麼，總應該做到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理。」[x]絕對命令又有三個準則，或者說三個表現形式： 一、只能按照你同時認為也能成為普遍法則的準則去行動。二、你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，絕不能只看作是手段。三、你的行動所依從的準則只能是可能目的世界普遍立法成員的準則[xi]。按康德的意思，正義的原則就是絕對命令。

　　康德的絕對命令，看似有些蠻橫，其實是很有深意的，有人把康德的絕對命令理解為孔子的「己所不欲，勿施與人」，這是不符合康德的本意的，康德指出：「人們不能把『己所不欲，勿施於人』這種老調子當作一個指導行動的原則和規則的。因為這條原則，雖然有所不同但只不過是從前一條原則引申出來的原則。」[xii]如果一定要拿康德的絕對命令和中國古人的道作比較，孟子的「性善」論也許與之是最接近的，人發自內在的都是良善的，都是遵循普遍的善的原則的，怎麼會有惡的世界？不過康德和孟子都將面臨同樣的難題：怎樣理解人世間存在的惡，怎樣扼制這種惡。

　　在當代，羅爾斯以他的《正義論》而名聲大噪，此書亦成為西方最有影響的關於正義的論著。羅爾斯對正義有很高的評價，他認為「正義是社會體制的第一美德，」[xiii]「正義的基本主題就是社會的基本結構」[xiv]；他也看到現實社會「不僅具有共同利益的特徵，而且也具有矛盾衝突的特徵，」因而「需要有一系列的原則，用來選擇決定這種利益分配的各種社會安排，保證達成某種關於恰當分配份額的協議。這些原則也就是社會正義的原則：它們規定了在社會基本體制中分配權利和義務的方法，同時規定了對社會合作的利益和負擔的恰當分配。」[xv]他承認社會中存在的失序和非正義，可能認識到這種失序是人們利益對立的結果，所以說：「只要這些準則能夠對社會生活中相互對抗的利益要求確立恰當的平衡，那麼體制就是正義的。」[xvi]他把正義概念和正義觀相區別：「正義的概念是指各不相讓的要求之間的某種恰當的平衡，而正義觀則是指識別關於決定這種平衡的各種考慮的一系列有關原則。」[xvii]而他自己最後確立的正義觀是兩個原則：「正義的第一個原則：每個人都應有平等的權利去享有與人人享有的類似的自由權體系相一致的最廣泛的、平等的基本自由權總體系。正義的的第二個原則：社會和經濟不平等的安排應能使它們(1)符合地位最不利的人的最大利益，符合正義的儲蓄原則，以及(2)在公平的機會均等的條件下與向所有人開放的官職和職務聯繫起來。」[xviii]

　　《正義論》洋洋洒洒，看起來立意深遠，構想宏大，同時結合西方的社會現實，試圖在自由與平等、效率與公平這兩組西方社會最大的矛盾中達致一種有效的平衡。願望是好的，實際卻很難做到。問題在於，羅爾斯雖然看到現實社會的利益對立，卻弄不清楚這種普遍的利益對立的社會根源；他以自然狀態和無知之幕來模擬正義的產生，是拜錯了廟門；更重要的是，他的正義原則不是植根於一個更普遍的原則(即中國人的道)，缺乏對人性更深刻的認識，這可能會使他的正義論給人一種捉襟見肘的感覺。

　　人們現在嚷嚷得最凶的是：「我們要法治，要憲政，不要給我們講什麼道、正義這些玄乎乎的東西。」誠然，西方的法治傳統是悠久的，在古希臘偉大的哲學家亞里士多德那裡，我們就看到對以法治國的強調：「凡不能維持法律威信的城邦都不能說它已經建立了任何政體。法律應在任何方面受到尊重而保持無上的權威，執政人員和公民團體只應在法律(通則)所不及的『個別』事例上有所抉擇，兩者都不該侵犯法律。」[xix]法治之所以必要，是因為「把治權寄託於任何『個人』(或任何一組的人)，而個人既難免情感的影響，這就怎麼也不能成為良好的政制，於是他建議：這不如寄託於『法律』」。[xx]但是，法律也有好壞，如何避免壞法律，制定好法律呢？那就要回到我們的主題上來：要遵循道或正義。所以亞里士多德又說：法律「或者是合乎正義或者是不合於正義。這裡，只有一點是可以確定的，法律必須是根據政體(憲法)制訂的；既然如此，那麼符合於正宗政體所制訂的法律就一定合乎正義，而符合於變態或乖戾的政體所制訂的法律就不合乎正義。」[xxi]在亞氏看來，正義是更高的原則：「城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷(人間的)是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎。」[xxii]可見，在亞里士多德的法治中，是以正義為根本的[xxiii]。

　　有人以柏拉圖晚出的《政治家》和《法律篇》兩本著作來否定柏拉圖的《理想國》，認為柏拉圖在這兩本書中已經悟出法治的重要性，拋棄了他自己在《理想國》中提出的哲人統治和正義論。其實這是一個誤解，柏拉圖自始至終都認為哲人統治是最理想的政體，法治國家只是一個次優的選擇。亞里士多德作為柏拉圖的學生，更多地繼承了柏拉圖關於法治的思想，而對他的哲人統治少有關注。這讓我們想起中國古代荀子和韓非子的故事，韓非子師從荀子，荀子是儒家，推崇禮制，以禮為道；韓非子則另闢蹊徑，成為法家，強調以法治國，並在秦國統一中國的過程中起了重要的作用，然而不旋踵，秦朝就覆滅了[xxiv]。同時，我們還要看到，無論是古希臘還是古羅馬，崇尚法治不僅是強烈的政治意願而且有悠久的傳統，但是這兩個古老文明也只維持了幾百年的時間，其間還有不少的戰亂與分離。我們這裡作這樣的比較，看來有些突兀，意思卻是一貫的：於一國的政治而言，法治固然重要，也有突出的社會功效，但不是最重要的，最重要的是要有一個最高的統一的法則，這個法則在中國是道，在西方是正義，法治必須遵循這個最高法則。這樣我們或許可以從另一個側面來理解柏拉圖，他一直堅持哲人統治高於法治國家，難道不是在堅持用一個更高的原則來治理國家嗎？

　　該為這一節作一個總結了，無論中國還是西方，尋找一個政治中至高無上的原則或法則，都是共通的。在中國，這個原則是道，曾吸引諸子百家為之傾倒，而各家各派對道的理解也有歧異，但在儒家的努力中，這個道結晶為對人性的洞悉，對人性的遵循，對人性的規制，在此基礎上演進為通達人性、調節善惡的中庸之道，並且成為中華文明的主軸或命脈，是中華文明曆數千年而不墜之大經。在西方，這個原則是正義，對正義的理解同樣精彩紛呈，而且也有向人性的傾斜，可惜的是，在西方的歷史中從來沒有形成統一的主導的正義觀[xxv]，對人性的理解多有偏頗(在古代及現代對人性有放縱的趨向，在中世紀對人性則有禁錮的傾向)，所以西方文明斷斷續續，數度崩解。

　　[i] 奧特弗利德·赫費：《政治的正義性-法和國家的批判哲學之基礎》，上海世紀出版集團2005年版，第2頁。

　　[ii] 西方思想家對正義的探索很多，但限於篇幅，我們只能選取三個代表，並且也只能點到為止。

　　[iii] 柏拉圖：《理想國》，第37頁。

　　[iv] 同上，第155頁。

　　[v] 同上，第156頁。

　　[vi] 柏拉圖：《理想國》，第172頁。

　　[vii] 荀子說：「然後農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君，分土而守。……出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而禮法之大分也。」(《荀子·王霸》)不過，在荀子的學說中，「名分」說只處於較低的層次，而最高級是道，是禮。

　　[viii] 參見喬治·薩拜因：《政治學說史》，世紀出版集團、上海人民出版社2008年版，上卷，第88-90頁。

　　[ix] 參見羅爾斯：《正義論》，第40節。

　　[x] 康德：《實踐理性批判》，商務印書館1960年版，第30頁。

　　[xi] 參見康德：《道德形而上學原理》，上海世紀出版集團2012年版。

　　[xii] 見同上，第二章，注(11)。

　　[xiii] 羅爾斯：《正義論》，上海譯文出版社1991年版，第3頁。

　　[xiv] 同上，第7頁。

　　[xv] 參見同上，第4-5頁。

　　[xvi] 參見同上，第5-6頁。

　　[xvii] 羅爾斯：《正義論》，第10頁。

　　[xviii] 同上，第329-330頁。

　　[xix] 亞里士多德：《政治學》，第191-192頁。

　　[xx] 同上，第142頁。

　　[xxi] 同上，第148頁。

　　[xxii] 同上，第9頁。

　　[xxiii] 哈耶克也談到正義：「民主並不是正義的源泉，民主有必要承認一種並不一定要在多數人關於每個具體問題的觀點中體現出來的正義概念，若民主制要存在下去，就必須認清這一點。」(哈耶克：《自由憲章》，第167頁。)這可以看作民主也要以正義為前提。哈耶克更看重的是憲政，是法治，但是他又指出：「法治並不是法律的統治，而是有關法律應該如何的規則，是一個『元法律』的學說，或是一個政治理想。」(同上，第325頁。)這種規則或『元法律』我們可以理解為正義嗎？

　　[xxiv] 比較還可以繼續，秦始皇信從韓非子的學說而統一中國，亞歷山大作為亞里士多德的學生而橫跨歐亞，二人都立下豐功偉業，但二人的帝國又都沒有維持多久，很快就消失了。

　　[xxv] 有人或許會說， 講求多元，這正是西方文明的優點，這有點道理。但對於道而言，是需要統一的，道的一里含有多，後面我們會詳論。

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