劉大先

古羅馬詩人奧維德講述的庇格瑪利翁故事是愛的敘事的母題，那位塞浦路斯的國王厭惡現實中生性有缺陷的女子，而愛上了自己製作的少女雕像，進而感動愛神，最終與獲得了生命的雕像結爲夫妻 ，隱喻了一個改造外部事物、與他者結合的成就與喜悅。1912年，蕭伯納用這個原型創作了著名的《賣花女》：語言學教授息金斯通過六個月將街頭賣花女伊莉莎訓練成一位舉止言行能夠進入上流社會的小姐。

戲劇的結尾，息金斯說：“我說過要把你改造成人，我現在成功了。”伊莉莎則回答：“對啦，你現在轉過來向我討好了，因爲我不怕你了，可以用不着你了。” 蕭伯納寫下這些臺詞的時候也許並沒有特別的含義，但如今則可以做出階級與性別的解讀，而最顯意味深長的則在於，它將愛的故事逆轉成了關於“製造物——他者”的怕與焦慮的敘事：被創造者獲得了自主性和自覺之後，反過來不需要創造者了。如果聯想到教授改造女孩的方法是語言，則這個隱喻在自動機器/人工智能日益變成現實的語境中就尤爲恰切：驅動機器的程序、算法正是新的語言。這種新語言不僅使得他者獨立，也改造着創作者主體自身，後者面臨着是否與前者結合、成爲賽博格的抉擇。

怕的敘事隱藏在愛的敘事之中，可以歸結爲人對技術遊移不定的兩種情感原型：恐懼與迷戀，到技術突破時代直接外顯爲敘事中人造人的出現——表徵爲弗蘭肯斯坦的焦慮。雪萊夫人的弗蘭肯斯坦被視作褻瀆神靈的僭越，人類模仿造物主，結果只能是恐怖和災難。而那個人造怪物最後不知所終：“被海浪捲走，消失在遠方茫茫的黑夜中” 。

這個小說產生於1816年，正是工業革命帶來開掘與汲取自然能力的擴展和贏取巨大財富的時代。工業對農業、遊牧等的突破意味着人造物對於自然的部分勝利，也在原本秩序井然的精神領域帶來了隱約的不安。法國大革命就是這種變革最爲激進的顯現，而德國浪漫主義則是其在文學上的表現，比如路•阿•馮•阿爾尼姆《拉託諾要塞發瘋的殘疾人》、海涅《流亡的神》 或者沙米索《彼得•史勒密爾的奇怪故事》（晚近李宏偉的《慾望說明書》重寫了這個故事），而浪漫主義的一脈餘緒哥特小說比如霍夫曼則直接影響了弗蘭肯斯坦的擬構。弗蘭肯斯坦一旦誕生就成爲後來科幻文學、驚悚故事和恐怖電影縈繞不去的幽靈，在當代的人工智能話語中尤爲突出，成爲一系列文學影視作品不斷重寫的資源，這無疑跟它切合了我們時代的情感結構有關。

與美術、音樂、雕塑、文學一樣，科學技術也是文化和歷史的產物，我們無法將歷史的因素從中剝離出去。事實上，我們所知、所學、所欲、所實踐者，全都包含在時代的社會語境之中。人工智能也一樣，它在敘事中被描繪爲賦予/獲得了心智的自動機器，並且越來越與人相似。在原先的生命觀念中，無論是演化還是基因突變，都有一個自然存在作爲前提，機器生命無疑對這種天賦自然的生命觀構成了極大挑戰。反過來的鏡像則可能更加能說明問題，即隨着自動機器越來越像人，人同時也越來越像機器，像它們那樣按照社會機制設定的秩序，在固定的時間與空間中工作、休息和繁衍（複製）肉體乃至觀念。

人與機器之間的雙向模擬正是怕的來源——對於文藝復興、啓蒙運動以來所形成的自由人本主義觀念中“人性”喪失的恐懼。另外一方面，機器衍生機器，最終可能會淘汰“無用”之人。這一點已經被宗教信仰的現代轉型所證明了：正如“農業革命促成了有神論宗教，而科技革命則催生了人文主義宗教，以人取代了神” ，隨着現代性分化的到來，政教合一社會的解體，人通過科學殺死了神，而如今作爲造主的人是否會重蹈當初造人的神的命運，被自己的造物人工智能殺死呢？。

這種自工業革命肇端的恐懼根深蒂固地盤旋在人文社會科學者和文藝作者的腦海當中，在人與自己造物之間糾纏着熟悉中的不熟悉，去熟悉化後的再熟悉化、意識中的無意識、有生命的與無生命的之間的模糊界線，從而帶來了恐惑和自我保全的無意識。 而從根底裏來說，這種恐懼又是無法擺脫的，因爲對於探索變革和未知領域的迷戀和熱愛根植於“人性”之中，否則就不會有一系列的技術變遷。但話又說回來，實際上這始終是一個尚未變成現實的隱喻，因爲人們總是用語言在思考，通過故事和隱喻進行思辨並拓展知識的疆界。至少從舊石器時代晚期開始，無數的故事就開始敘述人類如何從農業革命發展進入希臘羅馬時代、文藝復興、啓蒙運動和現代。其中關於生命的隱喻不斷演化和變異：一開始是女媧、上帝或者普羅米修斯用泥土造人，之後是希波克拉底式的水與體液說，然後是拉美特里的機械機制說 ，再之後是電流或者生命的火花，緊接着是電報和現代計算機。

就像科學作家喬治•扎卡達斯基所說：“對於每一個隱喻，人類都曾經設想過自動的、人造的技術來支持這個隱喻。在希臘化的埃及，它是水利工程，在17世紀的法國，則是機械裝置和彈簧，到21世紀就成了計算機工程。” 繼蒸汽機、電力技術、計算機之後，被稱爲第四次工業革命的互聯網產業化、工業智能化、工業一體化爲代表，以人工智能、清潔能源、無人控制技術、量子信息技術、虛擬現實以及生物技術爲主導的全新技術革命開始後，人造與自然的界限在泯滅，而差別趨向於消逝，或者說它們本來就是一體的。計算機、網絡和基因技術不斷地在拓展與改造自然的疆域同時，也拓展了人本身，改造我們想象的方式、隱喻的構成，以及詞語及修辭的手法。

在這種語境中，“關於人工智能，愛的敘事讓我們希望以我們自己的樣子打造自己的複製品。人造人會成爲我們社會的一部分，比如我們的人造兄弟姐妹甚至戀人。這種情感來自我們與‘他者’聯繫和共情的本能，即便他者是機械造物。然而怕的或者詭異的敘事則是關於妄自尊大的警告，討論越過人類不該跨域的道德紅線，討論生命的獨特意涵以及科技不該多管閒事。怕的敘事方式對於科技的態度是一致的，不僅僅針對人工智能，也針對例如核能、轉基因或者其他科學發展。怕的敘事方式來自我們躲避陌生事物的本能。

一個怕的敘事方式的例證是蓋亞假說的邏輯推論，預言瞭如果人類繼續破壞地球生態環境將導致滅絕。蓋亞敘事啓發瞭如今很多環境議題，被很多環保主義者接受。關於人工智能，怕的敘事方式警告說智能機器人會佔領世界，滅絕人類。它描述了機器人浩劫如何變成我們虛榮心苦澀的代價。” 共情與恐懼並非新鮮事物，然而在賽博格時代卻凸顯成爲一個現實性的問題，就像系統論、控制論、信息論在1980年代的中國哲學和文學界曾經曇花一現，卻並沒有引起太多關注，如今則重新成爲文學創作與批評話語中新興的顯學。

因爲人們發現理論層面的NBIC新技術：納米技術、生物科學、信息技術（計算機網絡、大數據）、認知科學（人工智能與機器人）正在日益成爲現實，並且侵襲到我們的日常生活之中，進而不僅改變了人的生活方式，也改寫了關於人的觀念。後人類和超人類話語便是應運而生於系統論、控制論和信息論之中，如果說在1960到1980年代它們還只是理論構想和科幻小說的題材，現在信息社會和人工智能以及由此造成的人機融合賽博格已經部分成爲了現實。信息在傳統意義上被視作符號或者標記，如今需要被看作一種模式，意義在信息當中不是作爲形式的對應物，而是信息的一種功能。

凱瑟琳•海勒列舉過許多虛擬技術反向作用於現實生活的例子，比如錢存在銀行裏是一種信息模式而不是現金；自動化工廠用程序來安排工作和生產計劃而不是靠人的指揮，程序是一種在生產系統中流動的信息而非實體；認定罪犯更多通過DNA模式而不是目擊者的主觀陳述……“這些轉變帶來的結果，將會創造一個高度異質的、分裂的世界，基於模式/隨機的形態與基於在場/缺席（有/無）的形態在其中發生激烈的衝撞和競爭。” 以自由人本主義傳統作爲參照，“當計算替代佔有性個人主義作爲存在/人（being）的基礎時，後人類便出現了” 。這種局面引發了樂觀與悲觀的諸多言詞，前者如宣揚“奇點臨近”的企業家庫茲韋爾 ，後者如理論物理學家霍金 。

不過，如同哲學家博斯特羅姆所說的，他們可能都把超級智能人格化了，用人類情感投射到與人性完全異質的實體身上，而作爲非人類的超級智能，很有可能在工具性的驅動下將人類本身作爲一種可獲取的資源，其後果顯而易見 。然而，在科幻作家特德•姜的想象中，當後人類完全超越人類之後，人類科學可能從原創性轉向詮釋學：解譯後人類的科研成果，儘管這種研究可能就像美洲土著在歐洲製造的鋼鐵工具唾手可得的時候還在苦心研究青銅冶煉技術，但它同樣能夠增長人類知識。我們完全不必對後人類科學的成就感到威脅，因爲“造就後人類的科技最初就是由人類發明的，後人類並不比我們更聰明” ，它們只是和我們不同的差異性共生體。

儘管聚訟紛紜，後人類的理論伴隨着超人類的計劃，人在已經開始改造自身。一方面是信息論式的提升：醫學的目的很大一部分從治療轉變爲“增強/改善”，比如整形手術和基因改造工程，從“提高”的意義上來說，“和信息系統中將虛擬圖像與真實圖像重疊獲得的‘增強現實’同義” 。這種生物學上的普羅米修斯計劃，在換喻的意義上成爲社會文化的語法——比如社交網站和自媒體上充斥的軟件（Photoshop、美圖秀秀……）處理過的照片，以及街頭商場銷量日增的化妝品、護膚品和流行的健身保健文化。但是這也很容易帶來關於種族與身體的“優生學的噩夢”。

另一方面則是控制論提升，用精神增強類藥物比如刺激性的興奮劑或者能力（體能、注意力、記憶力）提升藥物，以及可穿戴式設備和植入物。這在本質上也是一種隱喻，即將身體和大腦視爲計算機的硬件，而觀念、思想則是軟件，通過加強硬件，帶動軟件。超人類主義“變運氣爲選擇”，將聽天由命的基因遺傳轉爲自願選擇和積極追求的操控，這會形成兩重悖反：一方面是主體性慾望與抉擇的顯現，另一方面則是身份的混亂乃至無措，它會使得自我面對一個存在主義式的主體凸顯——定義自己取決於人本身而不再是原先文化系統中外在或者超越性的宗教、習俗與自然。這種賽博格實踐無疑會改變我們對於由來已久甚至成爲無意識的人性的再度審視。