中國固有傳統中雖然有「隱逸」一流，但無出家制度，出家是隨著佛教入華而傳入中國的。中國僧侶出家即脫離世俗家庭之後，其相關的管理規範是什麼？出家後有哪幾種日常修行生活方式可供選擇？本文嘗試就這兩個問題進行勾勒與探討。

一、僧人與寺院的關係及相關問題考釋

郝春文教授在《唐後期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》一書中，對敦煌文獻中《當寺轉帖》一類文獻進行了比較深入的研究，指出在晚唐五代北宋初期，敦煌一代很多僧人並不住在寺院之中，遇到需要集體討論的事宜，寺院會給居家的各位僧侶發《當寺轉帖》通知開會。這些居住在寺外的僧人即「散眾」，其「同活」或「共活」的方式也是多種多樣的，有些僧人與侄子、侄女、兄弟、叔叔，甚至養女等親屬及奴婢生活在一起，有些僧人與其他僧人及其親屬居住在一起，「同活」或「同活」的僧人之間有些有師徒關係。郝春文教授認為居住在寺院中的「這類僧尼數量明顯增加是在『安史之亂』時。當時，唐王朝以軍興用度不足，在全國範圍內幾次出售度牒。這種做法導致了僧侶界的混亂，買度牒出家的人旨在享受僧人的免役特權，並不履行僧尼的義務，仍然像以前一樣生活在家中。」「吐蕃統治敦煌以後，沒有讓買度牒出家的『偽濫僧』還俗，而是將他們編入了僧尼部落……將買度牒出家者編入僧尼部落當然是為了加強對他們的管理，以便僧團組織他們從事必要的宗教活動。這就將假僧尼變成了真僧尼。但吐蕃統治者和僧團似乎也對這部分僧尼作了一些讓步和妥協。那就是沒有強迫他們到寺中去居住，只規定在僧團有活動時必須按時參加。」僧尼不居住在寺院中，在郝春文教授看來是中國佛教史上的一個局部特例。漢唐間僧人與寺院的關係十分複雜，本文嘗試進行簡單的梳理。

在印度很多宗教修行者遊行四方、居無定所，早期佛教也遵行「遊行沙門」的風尚，並沒有固定的寺院。印度佛教關於僧侶是否可以定居在寺院中，曾經有過爭論，例如唐代義凈翻譯的《根本說一切有部毗奈耶破僧事》中提到提婆達多反對佛陀允許僧侶定居寺院的主張：「又沙門喬答摩住阿蘭若處，我等從今住村舍。何緣由此？棄捐施主所施物故。」後來這成為提婆達多另立僧團五條規矩之一「長績在村中」。引文中的「喬答摩」現在一般翻譯為「喬達摩」即佛陀本人，提婆達多派後來一直堅持遊行四方，不在寺院定居，「無大寺舍，居村塢間。乞食自居，多修凈行。」

佛教僧侶接受信徒房屋、園林的布施，逐漸有了常住之處；雖然還有一部分僧侶堅持遊行的傳統，但絕大部分僧侶已經在寺院中定居。僧侶出家，脫離世俗家庭而進入佛教寺院居住，但佛教寺院並不能簡單視為僧侶的個人寺產。隆安三年（399）「京邑沙門」寫給桓玄的《論州符求沙門名籍書》提到中國的僧侶「四海之內，竟自無宅；邦亂則振錫孤游，道洽則欣然俱萃。」四方雲遊（「孤游」）與定居寺院（「俱萃」）同樣是中國僧侶的兩種生活方式；從現有史料來看，4世紀時中國已經有為數眾多的佛教寺院了，但引文中還強調僧侶「四海之內，竟自無宅」，這就涉及到對寺院與僧侶的關係問題。

在印度，佛教寺院有「寺主」，《大唐西域求法高僧傳》：「但造寺之人，名為寺主，梵雲毗訶羅莎弭。」寺主可以是僧人，也可以是俗人。在中國佛教寺院「三綱」制度定型後，寺主是作為「三綱」之一的僧官，皆由僧人擔任；但早期中國佛教寺院多為皇帝或世家大族「舍宅」或創建。楊衒之所著《洛陽伽藍記》記錄5世紀末、6世紀初洛陽所有重要寺院，「然寺數最多，不可遍寫，今之所錄，止大伽藍，其中小者，取其祥異」。《洛陽伽藍記》所記重要寺院，幾乎全部記錄了立寺之人。少數寺院是眾人「共立」，如昭儀尼寺是「閹官等所立」、景興尼寺「亦閹官等所共立」，建陽里「里內有瓔珞、慈善、暉和、通覺、暉玄、宗聖、魏昌、熙平、崇真、因果等十寺。里內士庶，二千餘戶，信崇三寶。眾僧利養，百姓所供也。」「正始寺，百官等所立也。正始（504-508）中立，因以為名……有石碑一枚，背上有侍中崔光施錢四十萬，陳留侯李崇施錢二十萬，自余百官各有差，少者不減五千已下。後人刊之。」《洛陽伽藍記》所記絕大多數寺院是個人創立。這些立寺之人，除了少數是西域胡僧所立，如「菩提寺，西域胡人所立也」。「法雲寺」是西域沙門曇摩羅所立；絕大部分洛陽的佛教大寺的建立者是皇帝、太后、皇族、外戚、宦官、朝中重臣，只有極個別小寺是普通百姓所立，例如殖貨里的歸覺寺是屠戶劉胡兄弟四人舍宅所立，歸覺寺是小寺，其被《洛陽伽藍記》記錄下來是因為有「祥異」：「此寺金像生毛……至明年而廣陵被廢死。」《洛陽伽藍記》中僅有法雲寺所附小寺「靈仙寺」為漢地僧人所造：「景明中比丘道恆立靈仙寺 於其（皇女台）上。」

早期中國佛教是否有明確的「造寺之人，名為寺主」的觀念，還需進一步考證，但造寺者對於其所造寺院具有重要的影響，是顯而易見的。（1）立寺者直接決定了寺院的性質，甚至用自己的官職或家人的稱號來命名寺院。《洛陽伽藍記》：「長秋寺，劉騰所立也。騰初為長秋令卿，因以為名。」大長秋是北魏所立的內侍官，劉騰為宦官，早年得「高祖」（北魏孝文帝）寵信時「為大長秋卿、金紫光祿大夫、太府卿」。長秋寺也稱「劉長秋寺」，是以立寺者劉騰自己的稱呼命名的佛寺。劉騰所建長秋寺當為尼寺，因同書又載：「時宦官伽藍皆為尼寺，唯桃湯獨造僧寺，世人稱之英雄。」台灣學者劉淑芬研究員認為：「何以北魏閹官所建造的佛寺多是尼寺？這也和他們沒有完整的男形有關，而使得他們傾向於建造尼寺。」此說比較合理，但尚無直接的證據證明這一推測。不論怎樣，宦官多造尼寺這一現象，說明了當時建寺者的身份特點可以左右佛教寺院的功能性質。引文中的「桃湯」是王桃湯即王溫，《洛陽伽藍記》：「王典御寺，閹官王桃湯所立也。」又《魏書》王溫傳：「高祖以其謹慎，補中謁者、小黃門、轉中黃門、鉤盾令。稍遷中嘗食典御、中給事中，給事東宮，加左中郎將。」王溫曾任「嘗食典御」，顯然「王典御寺」也是用王溫當時的官職命名的。《洛陽伽藍記》還記有：「秦太上君寺，胡太后所立也。當時太后，正號崇訓，母儀天下，號父為『秦太上公』，母為『秦太上君』。為母追福，因以名焉。」這是造寺者以其母親的名義來 命名寺院的名字，又《魏書》劉騰傳：「洛北永橋、太上公、太上君及城東三寺，皆主修營。」可見不僅有泰太上君寺，還有秦太上公寺，後者是以胡太后父親的名義來命名寺院的名字，這幾座寺院實際上是由宦官劉騰督導修建。《洛陽伽藍記》記秦太上公寺有兩座：「秦太上公二寺……西寺，太后所立；東寺，皇姨所建。並為父追福，因以名之，時人號為雙女寺。」立寺者以自己或自己家人的稱呼命名寺院，應該都是為立寺者及家人祈福做功德的寺院。（2）立寺者可以對寺院的性質職能、內部管理、規章 制度進行直接的干預。王溫是北魏位高權重的太監，他打破常規建造僧寺，顯然也是他的獨斷，所以才被稱為「英雄」；胡太后創立、宦官劉騰具體修建的秦太上公寺、秦太上君寺，其寺院功能被規定為胡太后父母「追福」。立寺者不僅決定了寺院的性質功能，而且對寺院的具體管理有直接的影響。《洛陽伽藍記》所記景樂寺，原本的立寺者是太傅清河文獻王懌（孝文帝子，宣武帝弟），文獻王死後，其弟汝南王悅「復修之」，如果我們用「寺主」這一概念進行表述的話，該寺原本的寺主是文獻王，文獻王死後寺主變更為汝南王；寺主變更，因寺主的喜好不同，該寺院的管理髮生了很大的變化。景樂寺常設女樂，歌舞表演。「以是尼寺，丈夫不得入」，「及文獻王薨，寺禁稍寬，百姓出入，無復限礙」，新的寺主汝南王還增設各種表演，「召諸音樂，逞伎寺內，奇禽怪獸， 舞抃殿庭。飛空幻惑，世所未睹，植棗種瓜，須臾之間，皆得食之。士女觀者，目亂精迷。」這種立寺者直接干預寺院具體管理的例子還有：胡太后是永寧寺的立寺者，與明帝同登該寺九層佛塔，「臨京師若家庭，以其目見宮中，禁人不聽升之。」有些立寺者或其後代就長期居住在其所建造的寺中，「龍華寺，廣陵王所立」，廣陵王元恭「常住龍華」；有些則派人監督居住在其建造寺院中的僧人的法事活動，例如胡太后為其父追福所建的秦太公寺，「至於六齋，常有中黃門一人監護」。

《洛陽伽藍記》所記寺院的創立者，基本上都是世俗官宦俗人，有些立寺者在寺成之後出家為僧為尼，例如胡統寺是「太后從姑」所立，其後「入道為尼，遂居此寺」，靈覺寺寶真「出家之前，嘗作隴西太守，造靈覺寺。寺成，即棄官入道。」除了俗人立寺者出家為僧尼，可能也存在大量立寺者由於戰亂或自然死亡，後繼無人，寺院遂由所住僧尼主管的情況。因此，「寺主」有越來越多的僧尼擔任，進而「寺主」也轉換為 僧官的名號之一。「寺主」一詞在隋唐曾被常廣泛使用，至北宋退出歷史舞台，到南宋正式被「住持」取代，南宋趙彥衛《雲麓漫抄》：「寺有寺主，郡有僧首，總稱主首」，宣和三年（1121）禁稱「主」字，「改曰管勾院門（事）、同管勾院門（事）……建炎初，避御名，改曰住持。」寺主在北宋時被改稱管勾，南宋時為避宋高宗趙構之諱，管勾 改稱住持。唐代出現的禪宗十方叢林，主事者有「長老」「法主」等稱呼，後也統一為「住持」。

僧尼居寺，在印度、中亞即有「主」「客」之分。義凈《大唐西域求法高僧傳》卷上「慧輪傳」：慧輪在菴摩羅跋國，該國有「睹貨羅僧寺，元是睹貨羅人為本國僧所造……其北方僧來這，皆住此寺為主人耳。」吐火羅（「睹貨羅」）人為本國僧人在印度建寺，只要是「北方僧」都享受「主人」的待遇。同書「無行傳」，無行與智弘在東印度居大覺寺，「蒙國家安置入寺，俱為主人。西國主人稍難得也。若其得主，則眾事皆同如也，為客但食而已。」住在寺院中的僧人，如果身份只是「客」，「但食而已」，類似於後世的掛單之僧；而「主人」，則類似於後世的常住。又義凈《南海寄歸內法傳》卷二：「客僧創來入寺，於五日內，和眾與其好食，冀令解息，後乃僧常。若是好人，和僧請住，准其夏歲，卧具是資……名掛僧籍，同舊住人矣。」客僧如果得到寺院原有僧人認可，「名掛僧籍，同舊住人」，即由客僧身份變為主人。

南北朝時，中國佛教寺院也有主、客之分，例如陳、隋時的名僧智顗《訓知事人》中提到了兩個涉及寺院主客的案例：（1）有一僧人本為一寺祖師，「爾時多有私客，恆制約不敢侵眾，忽有急客，輒取少菜，忘不陪備」；後該祖師因此受報，轉世為該寺 凈人，「今為眾奴」。（2）智顗自云：「吾雖寡德行，遠近頗相追尋。而隔剡嶺，難為徒步，老病出入，多以眾驢迎送。此是吾客，私計功酬直，令彼此無咎。吾是眾主，驢亦我得，既舍入眾，非復我有。我不合用，非我何言。舉此一條，餘事皆爾。」寺院並非寺主或「眾主」的私有財產，即便原本是寺主的私財，一旦捐給寺院，寺主也不能隨意使用，正如智顗所說「吾是眾主，驢亦我得，既舍入眾，非復我有」，驢子本是智顗所有，捐入寺院後，就不能隨意使用驢子的腳力去接送智顗的「私客」，「舉此一條，餘事皆爾」，可見南北朝時寺院財物管理是十分明確和嚴格的。寺院財物只能提供給寺院常住僧侶公用，短期外來客僧，即便是寺主的客人，也只是「私客」，不能侵奪常住僧侶的財產，故寺主有義務「恆制約不敢侵眾」。

印度佛教有非常完備的戒律，詳細區別佛物、法物與僧物，輕物與重物。上面的例子我們還可以看到，南北朝時出家為僧、居住在寺院中的中國僧人也可以保留有個人的私財，僧人個人的私財與寺院的公產分界是非常明確的。智顗《訓知事人》還提到：「同學照禪師，於南嶽眾中苦行、禪定最為第一。輒用眾一撮鹽作齋飲，所侵無幾，不以為事。後行方等，忽見相起：計三年增長至數十斛。急令陪備，仍賣衣資，買鹽償眾。此事非久，亦非傳聞。宜以為規，莫令後悔。」同學照禪師，恐系慧思之後領導南嶽僧團的「信照禪師」，引文中鹽是寺院財產，為了賠償寺院的鹽，照禪師典賣自己的衣資私財，「急令陪備，仍賣衣資，買鹽償眾」。僧侶的私財，是可以讓自己的弟子繼承，梁《高僧傳》卷八《齊山陰法華山釋慧基傳》：「釋慧基，其師慧義既德居物宗，道王京土，士庶歸依，利養紛集。以基懿德可稱，乃攜共同活。及義之亡後，資生雜物近盈百萬，基法應獲半， 悉舍以為福，唯取粗故衣缽。」慧義卒於444年，可知至遲在5世紀中葉佛教界已經 形成慣例，與師父「攜共同活」的弟子是可以獲得師父衣缽等「資生雜物」（不動產之外的財產）的遺產。

唐代朝廷加強了對佛教僧侶的控制，僧尼必須禮敬王者，出家必須經過官方組織的 考試等等，僧侶亡故後的遺產甚至也一度按照類似「戶絕」的方式處理，被官府充公。《宋高僧傳》卷一五《唐京兆安國寺乘如傳》：「先是五眾身亡，衣資什具，悉入官庫，然歷累朝，曷由厘革。如乃援引諸律，出家比丘生隨得利，死利歸僧，言其來往本無物也。比丘貪蓄，自茲而省者，職由於此。今若歸官，例同籍沒，前世遺事，闕人舉揚，今屬文明，乞循律法斷其輕重。大曆二年（767）十一月二十七日下敕，今後僧亡，物隨入僧，仍班告中書門牒，天下宜依。」引文中「出家比丘生隨得利，死利歸僧」的「僧」是指僧眾、僧團，按照《四分律》等唐宋流行的戒律，僧尼亡故後，作為不動產的「重物」歸十分僧眾集體公有、不應分，而衣資什具等「輕物」則由所在僧團寺院中的僧尼分配繼承，唐宋時亡故僧尼衣缽等「輕物」一般在僧團內部採取唱衣拍賣的方式處理，拍賣的規則在宋代許多叢林清規中都有比較詳細的規定。

從魏晉南北朝開始，官府就採取各種措施，力圖介入佛教寺院與僧團的管理，逐漸形成了僧人名籍與寺額制度。在印度，官府並不掌握僧人名籍，前引客僧被請住寺「名掛僧籍，同舊住人」，這裡的僧籍是僧團寺院自身掌握的，並非官府登記，《南海寄歸內法傳》：「如來出家，和僧剃髮，名字不幹王籍，眾僧自有部書。」《大唐西域求法高僧傳》：「眾僧名字不貫王籍，其有犯者，眾自治罰，為此僧徒咸相敬懼。」而在中國，官府很早就開始登記僧人名籍，乃至於最後發展到出家必須由官府許可，《南海寄歸內法傳》：「神州出家，皆由公度。既蒙落髮，遂乃權依一師。」

中國官府登記僧人名籍，至遲在4世紀中後期的東晉時代就開始了，前引《弘明集》收錄的《支道林法師與桓玄論州符求沙門名籍書》：「隆安三年（399）四月五日，京邑沙門等頓首白……頃頻被州符求沙門名籍，煎切甚急。未悟高旨，野人易懼，抱憂實深，遂使禪人失靜，勤士廢行。喪精絕氣，達旦不寐，索然不知何以自安？伏願明公扇唐風於上位，待白足於其下，使懷道獲濟，有志俱全，則身亡體盡，畢命此矣。天聽殊邈，或未具簡。謹以上聞，伏追悚息。」支道林（314-366）在隆安三年早已去世，而且與桓玄執政時代不符，題目中的「支道林」應是誤題，該書的真正作者是「京邑沙門」，該段文字磧砂藏本作「頃頻被州符求沙門名籍」，而高麗藏本作「頃頻被州符求抄名籍」，後者似更符合當時的歷史情況，即中國早先與印度類似，僧籍由教團寺院管理，4世紀末之前官府並不掌握僧人名籍，桓玄執政後要求僧團寺院將僧人名籍交由官府抄錄備案，因此引起僧侶恐慌。4世紀末應該是中國官府力圖建立僧人名籍之始，若有先例，僧侶不應有「索然不知何以自安」的反應。「州符」，李小榮教授認為可能是「義符僧局」，此說可信，這應該是南朝新創設的管理僧人名籍的機構，《高僧傳》卷八道盛傳：「丹陽尹沈文季素奉黃老，排嫉能仁。乃建義符僧局，責僧屬籍，欲沙簡僧尼」。

俗人出家前在官府是有籍賬的，但僧人剃度出家時，在世俗家族中父母長輩所取的名號都會摒棄不用，由師長再取法號。舊有官府的籍賬很難再發揮作用，若要掌握僧人名籍，勢必要重新登記。中國僧人出家都要變化姓名，佛教初傳入中國時出家僧人多從師姓，從東晉道安開始逐漸統一為「釋」姓，「初魏晉沙門依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。後獲《增一阿含》，果稱四河入海，無復河名，四姓為沙門，皆稱釋種。既懸與經符，遂為永式。」道安早年師從佛圖澄，僧傳中說佛圖澄「本姓帛氏」，一般認為龜茲人本無姓氏，佛教傳入龜茲等地後，當地佛教徒皆在名前冠以佛陀（Buddha），音譯為白、帛、佛圖等，佛圖澄當屬此例。西域、天竺來華梵僧此例甚多，例如佛陀跋陀羅、佛陀耶舍、佛大先等等。道安提倡僧侶皆以佛陀釋迦牟尼之「釋」為姓，或受西域此風的直接影響。

明清以來佛教僧侶法名都依派字譜起名，而晉唐間僧人起名並沒有派字譜。《國清百錄》記載，大業元年（605）十一月二十九日，隋煬帝敕度國清寺四十九人出家，「敕度四十九人出家剃落竟，使人令僧作法名。灌頂奉僧令，依六事立名，使人錄奏：瑞相感徹，應驗光升，右八名依國清瑞，悉用靈字標首；寂靜真實，空如跡乘，右八名依出家事，悉用道字標首；由戒定慧，眼智開覺，右八名依設齋事，悉用凈字標首；命力辯喜，安住堪樂，右八名依賜米事，悉用惠字標首。基業宗本，因果儼凈，右八名依修治事，悉用正字標首。仿妙德願，遵普賢行，右八名依敕誡事，悉用私字標首；最後一人，呼為吉祥。」 靈瑞、靈相、靈感、靈徹、靈應、靈驗、靈光、靈升、道寂、道靜、道真、道實、 道空、道如、道跡、道乘、凈由、凈戒、凈定、凈慧、凈眼、凈智、凈開、凈覺，惠命、惠力、惠辯、惠喜、惠安、惠住、惠堪、惠樂、正基、正業、正宗、正本、正因、正果、正儼、正凈、吉祥，國清寺這四十九人皆由官府「公度」，灌頂奉命給這49位僧人起法名，這些法名都有詳細的記錄，亦被官府登記名籍備案。

北周武帝滅佛後，至隋初復興佛法，隋文帝楊堅度大批僧侶出家，北朝佛教領袖曇延、曇遷等人，都直接參与領導度僧事宜，或向隋文帝等最高統治者求情恩宥私度。隋文帝從僧人曇延請，下詔度僧千人；「此皇隋釋化之開業也，爾後遂多，凡前後別請度者應有四千餘僧。周廢伽藍，並請興復。三寶再弘，功兼初運，又延（曇延）之力矣」開皇十年（590）隋文帝遇「私度山僧，欲求公貫」，經曇遷勸說，隋文帝下敕：「自十年四月已前諸有僧尼私度者，並聽出家。」「私度附貫，遷（曇遷）又其功焉」，開皇十七年（597）十一月智顗臨終前給晉王楊廣寫信提到他「於荊州法集，聽眾一千餘僧，學禪三百。州司惶慮，謂乖國式。豈可聚眾，用惱官人。」並提出希望楊廣能夠為私度僧人貫籍：「昔聞齊高氏見負炭兵形容憔悴，愍其辛苦，放令出家，唯一人樂 去。齊主嘆曰：『人皆有妻子之愛，誰肯孤房獨宿，瞪視四壁，自儐山林。』以此觀之，出家難得。今天下曠大，賦斂寬平，出家者少，老僧零落，日就減前。貫帳時或隨緣聽學，或山林修道，不及帳名，雖復用心，常懷憂懼。此例不多，悉有行業，願許其首貫，則是度人。出家增益，僧眾熾然，佛法得無量功德。昔三方鼎立，用武惜人，今太平一軌，修文修福，正是其宜。又末法眾僧，多行不稱服。尚不挾人意，況扶經律。王秉國法，兼匡佛教，有罪者治之，無罪者敬之。起平等不可思議心，則功德無量。」智顗認為隋初出家僧人少，加之天下太平，不再急需兵源，因此希望楊廣能將為數不多的私度僧人貫籍；同時智顗認可王權對僧人名籍的管理，「王秉國法，兼匡佛教」，王權對待僧侶的態度應該是「有罪者治之，無罪者敬之」。智顗的請求，恰好暗合了隋代新近出台的相關政策，楊廣在開皇十八年（598）正月二十日的答書中說：「又以僧未貫籍，許其出首；適奉詔書，冥符來及。見機而作，所謂後天而奉天時。」智顗請求寬宥私度，被楊廣視為「見機而作」。允許私度者自首後貫籍，並非放棄對僧人名籍的管理，而是力圖將私度僧尼也納入到官府對僧尼的名籍管理之中。

隋代對私度僧尼一度採取了寬宥的政策；因傅弈反佛等原因，唐初又加強了對僧人出家的管理和限制，並加大了打擊「私度」的力度，《續高僧傳·志超傳》記載：「時遭嚴勅，度者極刑」。唐太宗時略有放鬆，道宣《廣弘明集》卷二十八《唐太宗度僧於天下詔》：「比因喪亂，僧徒減少，華台寶塔，窺戶無人，紺發青蓮，櫛風沐雨，眷言彫毀，良用憮然。其天下諸州有寺之處，宜令度人為僧尼，總數以三千為限。其州有大小，地有華夷，當處所度少多，委有司量定。務取精誠德業，無問年之幼長。其往因減省還俗，及私度白首之徒，若行業可稱，通在取限。必無人可取，亦任其闕數。」在有寺無僧之處，官府酌情「公度」僧侶，但每州都有總數限制，對「私度」者，對其考察合格，「行業可稱」亦可錄取。到8世紀初唐中宗時，試經制度最終確立，童行出家必須通過官方組織的試經考試。

從現有史料推測，官府對僧人名籍的登錄製度的產生早於寺額制度的產生。魏晉南北朝時期社會動蕩，像東晉道安領導的僧團，不得不四處遊走遷徙，甚至因為戰爭、饑荒等原因，不斷分散徒眾前往各地；再加之僧侶本身就有四處雲遊或在岩穴隱居修道的傳統；而北魏一度鼓勵僧侶在民間遊行教化。因此如果僧侶與寺院分離的情況非常嚴重，官府掌握寺院名錄就不如直接掌握僧人名籍，這可能是寺額制度產生晚於僧人名籍系賬的重要原因。

偉大的佛教翻譯家鳩摩羅什因為娶妻，不住僧坊，是魏晉南北朝時期僧侶不住寺院最有名的例子：「姚主……以妓女十人逼令受之。自爾以來，不住僧坊，別立廨舍，供給豐盈。每至講說，常先自說：譬喻如臭泥中生蓮花，但採蓮花，勿取臭泥也。」鳩摩羅什所處的時代，西域一些國家的僧侶常有娶妻生子的情況，例如3世紀中葉至五世紀中葉，鄯善國居家生活非常普遍。鳩摩羅什娶妻居家或與西域僧侶居家娶妻風氣有關，鳩摩羅什的母親就是龜茲國的著名比丘尼，而其父更是一代名僧，甚至14世紀中葉的藏文史料《紅史》中說呂光最初是要請鳩摩羅什的父親鳩摩羅炎，但當時鳩摩羅炎已死，只好帶回鳩摩羅什，所以對鳩摩羅什很不看重，這可以解釋梁《高僧傳》中呂光去請鳩摩羅什，但請到後卻不禮遇的矛盾。

遲至唐代，內地仍有不少僧侶不住寺院，與俗家關係密切，甚至居住在俗家的案例，例如一些新出土的唐代比丘尼墓志銘，證明了很多出身顯赫的唐代比丘尼與本家的關係密切，資敬寺尼釋然之父裴冕在各地為官，釋然一直追隨同行；元載獲罪賜死，「女資敬寺尼真一，收入掖庭」等等。再如開成五年（840）三月十九日，日本僧人圓仁宿北海縣觀法寺，「佛殿僧房破落，佛像露坐。寺中十二來僧盡在俗家，寺內有典座僧一人」。不過內地僧侶與寺院分離的情況，並沒有前文所述晚唐五代北宋初年敦煌佛教 僧尼散居那樣嚴重，並且從5世紀末開始，中央政府一直對四處遊行的僧侶給予打擊，力圖讓僧尼在寺院中定居。北魏中後期針對僧侶散居民間越來越嚴重的情況，曾經下旨嚴辦：「延興二年（472）夏四月，詔曰：『比丘不在寺舍，游涉村落，交通姦猾，經歷年歲。令民間五五相保，不得容止。無籍之僧，精加隱括，有者送付州鎮，其在畿郡，送付本曹。若為三寶巡民教化者，在外齎州鎮維那文移，在台者齎都維那等印牒，然後聽行。違者加罪。』」

到隋代，大業元年（605）九月十九日，隋煬帝楊廣通過張衡與天台僧使智璪對答：「張衡又宣敕云：『師等既是行道之眾，勿容受北僧及外州客僧，乃至私度出家，冒死相替，頻多假偽，並不得容受。』對云：『天台一寺，即是天之所覆，寺立常規，不敢容外邑客僧，乃至私度，以生代死。』敕云：『好。』」「張衡又宣敕云：『師等僧悉在寺不？勿使名系在寺，身住於外。』對云：『先師在世，有十條制約，名繫於寺，若身居別處，則不同止。』敕云：『大好大好。』」上述兩個隋煬帝關心的問題，實際上都是力圖通過加強寺院管理來約束僧尼。前一個問題是不允許寺院容留私度、沒有名籍、冒用他人名籍或偽造名籍的僧尼。引文中所謂「冒死相替」「以生代死」是指無籍僧人冒用已經去世僧尼的名籍。後一個問題是名籍繫於本寺之僧，不得擅自離開該寺。

在南北朝中後期，官府通過寺院來控制僧尼的做法在時局相對平穩的時候是基本可行的，同時為了限制寺院經濟的過度發展，也有限制佛教寺院數量的客觀需求。寺額制度最終應運而生。「寺額」之「額」本意即是匾額，早期的「寺額」確系官府向寺院頒髮帶有寺院名稱的匾額。智顗臨終前寫信給楊廣：「天台未有公額，願乞一名。」楊廣在答書中也認可：「寺須公額，並立嘉名。」最終楊廣將寺名敲定為「國清寺」，並下敕：「可取大牙殿牓，填以雌黃，書以大篆，付使人安寺門。」楊廣將自己在江 南的行宮江都宮大牙殿牓改製成「國清寺」的匾額，並令人將其安置在寺門之上。官府賜予寫有寺名的匾額，並安置在寺門之上，這是「公額」的標誌。寺額也常被稱為「寺名額」，如隋文帝開皇十三年（593）七月二十三日《文皇帝敕給荊州玉泉寺額書》：「所須寺名額，今依來請。」

開皇十四年（594）「柴燎岱宗，遷（曇遷）又上諸廢山寺並無貫逃僧請並安堵，帝又許焉，尋敕率土之內，但有山寺一僧已上，皆聽給額，私度附貫，遷又其功焉。」只要有僧居住的山寺「皆聽給額」，這是最為寬鬆的賜額政策，故與給無名籍的僧尼貫籍「私度附貫」最為優惠寬待措施而並列。對於有寺無僧的空寺、廢寺，官府往往會將其寺額註銷，建築移作他用；有時也會將廢寺額移給新建的佛教寺院。隋滅陳後，由於戰亂等原因，僧人流離失所，江南出現很多空寺，隋朝官府就將這些寺院毀除並移作他用。開皇十二年二月八日奉誠寺慧文、龍光寺法令、光宅寺智勝等聯名向智顗上《蔣州僧論毀寺書》中云：「伏見使人齎符壞諸空寺，若如即目所睹，全之與破，及有僧無僧，毀除不少。」蔣州諸僧向智顗抱怨的這種毀壞空寺的行為，是「使人齎符」得到官方的授權。智顗於三月十一日向晉王楊廣（後為隋煬帝）呈《述蔣州僧書》：「至如慧文所述，抽剔伽藍，必由所官，人多生僻解，致令外僧惶惑，憂懼不寧。貧道常念無堪，謬當知識，若論愛惜形命，豈敢言忤公門……在所官司，唯悕事辦，豈慮因果，將來善惡耶……若謂寺多洲少，國或不聽，方便善權，仰由安立。若須營造，治茸城隍，江南竹木之鄉，採伐彌易。仰希弘紹，提拔將沈。故寺若存，新福更長。冀蒙矜允，幽顯沾恩。法事仰干，追深愧踖。」楊廣對此的答覆是，由於各種反對隋朝的勢力作亂，導致寺院荒蕪，「亡殷頑民，不慚懷土，有苗恃險，敢恣螳螂。橫使寺塔焚燒，如比屋流散，鍾梵輟響， 雞犬不聞。廢寺同於火宅，持缽略成空返。僧眾無依，實可傷嘆！彼地福盡，方成丘墟。所余堂塔，本不壞毀，其有現僧，亦許房住。唯虛廊檐宇，會當倒壓，所以移來，還充寺館。其外椽版，權借築城。若空寺步廊，有完全者，亦貸為府廨。須一二年間。民力展息，即於上江結筏，以新酬故。本勒所司，具條孔目，無慮零漏。恐遠僧未能曲見，頓用仰誣。」楊廣認為「彼地福盡，方成丘墟」，寺院荒蕪即成廢寺，若有僧人也可以居住；但如果沒有僧人居寺，與其白白等其坍塌，不如為了避免浪費，改做他用。徵用的建築材料，官府都會詳細記錄，將來「以新酬故」，還會償還。楊廣的答覆實際上肯定了當時將荒寺、廢寺拆毀或移作他用的做法。

隋代之後，各地對佛教寺院數目常常使用總量控制的做法，直接註銷寺額的做法不是很普遍。7世紀中葉，有敕額寺院三千多所，釋慧立等編《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷七《起二十二年（648）六月天皇制〈述聖記〉終永徽五年（654）春二月法師答書》載：「計海內寺三千七百一十六所」，此後唐代有敕額寺院又有所增加，大體固定在五千多所的水平，《舊唐書·職官志》：「凡天下寺有定數，每寺立三綱，以行業高者充。諸州寺總五千三百五十八所。」《唐六典》卷四：「凡天下寺總五千三百五十八所。每寺上座一人，寺主一人，都維那一人，共綱統眾事。」到會昌五年（845）滅佛，全國除去河北三鎮、澤潞一鎮外，共拆毀寺院4600所，拆毀招提、蘭若計四萬。大體而言終唐之世，有敕額的大型寺院維持在五千餘所，而無額小寺大體十倍於此。會昌滅佛後，大量有額寺廟被毀，再度復興佛法時出現兩種利用廢寺寺額的做法：（1）「改名舊額」，原本具有重要社會影響力的寺院被毀後，將臨近的其他民間寺院改名，從而頂替原有具有重要社會影響力的寺院名額。（2）「依舊名額」或「依前名額」，則是在被毀寺院的原址重建，仍然使用原有的寺額。宋代以後，將廢寺的寺額轉交給新建寺院使用的做法比較常見。

綜上所述，中國僧侶出家後，一般會在佛教寺院內居住。早期佛教寺院一般由俗家信徒創立，立寺者一開始往往對寺院具有重要的影響力；隨著立寺者亡故等原因，僧侶開始在寺院中居主導地位。長期居住在某一寺院中「共活」的僧侶成為寺院的「主人」，短期外來的僧侶是「客僧」，客僧不能侵佔主人的權益。寺院僧團開始對其下的僧侶編 籍造冊，這是最早的僧尼名籍，從東晉末年開始官府逐漸掌握僧尼名籍，並插手度僧及 僧尼籍賬管理；稍後，南北朝時期官府通過向佛教寺院頒髮帶有寺院名字的匾額，開始推行寺院公額制度，力圖通過參與管理寺院來限制僧尼活動，並對寺院總體數量進行規範。

二、中古僧人從事日常宗教活動的類別

中國佛教史研究，常常提到僧人的類別由宋元的「禪、講、律」變為明清的「禪、講、教」，但在此之前，中國中古僧人是否存在不同類型，具體情況怎樣，則很少提及本文力圖對此做一些鉤沉考辨的工作。

隋代三階教文獻《製法》開篇「別二眾法」第一，涉及到當時僧人類別的一些重要史料：「聖有成判：法師、法師共同，律師、律師共同，坐禪、坐禪共同。自今已去，解行相當者各別為眾。行當啞羊僧者依啞羊僧眾，行當智慧僧依智慧僧眾。雖分二眾，常依啞羊僧為主。不得兩眾相互交雜。唯除二眾普聚，不在其限。又除月半、月盡說戒 時在蘭若處，二眾和共為法事者，不在其限。」按照引文中的說法，隋代公認佛陀對僧眾的分類是法師、律師、禪師（「坐禪」）三類，這與《唐六典》卷四「僧持行三品：其一曰禪，二曰法，三曰律。大抵皆以清靜慈悲為宗」的記敘一致，也與宋元常見的「禪、講、律」大體相同。「聖有成判」應當是取法於印度佛教「戒、定、慧」三學的傳統區分： 戒—律師、定—禪學、慧—法師或講師。「自今已去，解行相當者各別為眾」，三階教團將僧人分為「智慧僧」和「啞羊僧」，筆者理解應該不是用這種二分取代「聖有成判」 的三分，而是在原有三分的基礎上，三分中每一類又進一步依據僧人的高、下程度細分為二。三階教團特彆強調末法時代鈍根人的解脫，故重視「啞羊僧」。啞羊僧是佛經中經常出現的比喻，《製法》中又將啞羊僧稱為「行行僧者」「福德僧」。

據道宣《續高僧傳》：「開皇之初，被召入京，僕射高穎邀延住真寂寺，立院處之。乃撰《對根起行三階集錄》及《山東所制眾事諸法》，合四十餘卷。」信行是開皇九年（589）入京，從道宣所記《製法》的全名來看，《製法》應該是信行在「山東所制」，而隋都大興城並不在崤山之東，故很可能信行在前往隋都之前的相州時期就開始制定《製法》了。簡言之，《製法》的寫作年代大體可以確定為6世紀80年代。

與三階教《製法》幾乎同時，智顗為天台僧眾制定了《立製法》。《立製法》共十條，第一條：「夫根性不同，或獨行得道，或依眾解脫。若依眾者，當修三行：一依堂坐禪，二別場懺悔，三知僧事。此三行人，三衣六物，道具具足，隨有一行，則可容受；若衣物有缺，都無一行，則不同止。」智顗認為僧人分為「獨行」和「依眾」二類，「依眾」即過教團集體生活的僧人主要進行三種活動：坐禪、懺悔和「知僧事」。四時坐禪，六時禮懺（禮佛），知僧事是指為教團僧侶進行各種雜役服務，這三種活動「隨有一行，則可容受」，也就是說天台教團的僧人大體也可以按照坐禪、禮佛、知僧事分為三類。

《立製法》被編入《國清百錄》卷一，《國清百錄》書中涉及到的最晚年代是「三年二月二十七日」，學界一般認定該年是大業三年（607），故《國清百錄》成書略晚於607年；但池麗梅博士撰文認為此應為「二年」之誤，且「二年」方能與當時隋煬帝首次江南巡幸的史實相符 ，故《國清百錄》的成書應該稍後於606年。智顗在《立製法》序言中談到制定《立法制》的原因：「吾初在浮度中處金陵，前入天台諸來法徒各集，道業尚不須軟語勸進，況立制肅之；後入天台觀乎晚學，如新猿馬，若不控鎖，日甚月增。」智顗「陳太建七年（575）秋九月」第一次來到天台山（「前入天台」）；而《立製法》是智顗晚年再度來到天台山（「後入天台」）時所制定的，《佛祖統紀》卷六： 「十七年（開皇十七年，597）四月，立《御眾製法》十條，付知堂上座慧諫。（見《百錄》）」597年這一說法大體可以採信。

三階教團的《製法》形成於6世紀80年代，天台宗的《立製法》形成於6世紀90年代，時間非常接近，但對當時僧人的分類從表面上看差別是比較大的。這種差別固然可能是 由教派、寺院道場不同帶來的，《國清百錄》卷三《僧使對問答第八十六》：「張衡又 宣敕云：『師等既是先師之寺，行道與諸處同？為當有異？』對云：『先師之法，與諸寺有異，六時行道，四時坐禪，處別行異。道場常以行法，奉為至尊。』敕旨云：『大好大好。』」問答發生在大業元年（605）十月二十日，《國清百錄》原文誤為十一月。引文中「處別行異」的敘述，常常被理解為智顗所制定的《立製法》與其他教派、道場的做法很有多不同，「六時行道，四時坐禪」是天台宗特有的規定。但縱觀《僧使對問答第八十六》，「處別行異」主要是強調天台山智顗創立寺院的道風特別好，沒有容留外來僧侶，系名本寺的僧侶也沒有外出流竄，本文對此已有論述。故「禪禮十時」應該是當時對僧人十分普遍的要求，只不過不同寺院僧侶因道風不同，對此的執行情況有所差異。

三階教團的《製法》記載法師、講師、禪師的三分是「聖有成判」，而《立製法》則是坐禪、禮懺（禮佛）和知僧事「隨有一行，則可容受」。如果要解釋這種差異，可能首先要看智顗在天台所立寺院的性質。575年智顗離開陳都金陵前往天台山，最重要的原因就是為了培養坐禪的人才，「（智顗自雲）『初，瓦官寺四十人坐，半入法門。今者二百坐禪，十人得法。爾後歸宗轉倍，而據法無幾。斯何故耶？亦可知矣。吾自化行道，可各隨所安，當從吾志也。』即往天台。」578 年智顗在天台山所創寺院得陳 宣帝賜額「修禪寺」。因此，大體可以斷定智顗的《立製法》是針對禪師這類僧人制定的規矩。三階教文獻中「聖有成判」的三類是對全部出家人的總體分類，智顗講的只是其中坐禪一類僧人的日常修行要求，所以兩者看似矛盾，實則並不矛盾。

由此，我們可以初步確定，在南北朝末期到隋代，中國佛教僧侶有獨自修行的僧人，更多的是過寺院集體生活的僧人，過集體生活的僧人大體可以分為三類：講師、律師、禪師。顧名思義，（1）講師應該是以念誦、研習、講授佛教典籍為主業的僧人；（2）律師應該是以研究、實踐戒律為主業的僧人；（3）禪師應該是以坐禪為主業的僧人。前兩類的僧人修行的具體情況還有待考證，而禪師主要的日常工作是四時坐禪、六時禮懺（禮佛）、知僧事即做一些服務僧團的雜役。

《弘明集》卷十二所記廬山慧遠《遠法師與桓太尉論料簡沙門書》：「經教所聞，凡有三科：一者禪思入微，二者諷味遺典，三者興建福業。三科誠異，皆以律行為本。檀越近制，似大同於此，是所不疑。或有興福之人，內不毀禁，而跡非阿練者。或多誦經， 諷詠不絕，而不能暢說義理者；或年已宿長，雖無三科可記，而體性貞正，不犯大非者。凡如此輩，皆是所疑。今尋檀越所遣之例，不應問此。」廬山慧遠所述，反映的是4世紀末、5世紀初的情況。當時僧人已經可以被歸為三類：「禪思入微」「諷味遺典」「興建福業」，前兩類大體相當於禪師、講師（或法師）。東晉末年，律典尚未大規模系統傳入中土，當時法顯前往印度也主要是為了尋求律典，「法顯昔在長安，慨律藏殘缺，於是遂以弘始元年歲在己亥（399），與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契，至天竺尋求戒律。」所以廬山慧遠之時對僧人的三分中並沒有明確提到律師，而是說「興建福業」，同時強調這三類都是「以律行為本」。

但如果我們看太尉桓玄對僧人類別的表述，則隱含有律師這一類別：「佛所貴無為，殷勤在於絕欲；而比者凌遲，遂失斯道。京師競其奢淫，榮觀紛於朝市；天府以之傾匱，名器為之穢黷。避役鍾於百里，逋逃盈於寺廟；乃至一縣數千，猥成屯落。邑聚游食之群，境積不羈之眾。其所以傷治害政，塵滓佛教，固已彼此俱弊，實污風軌矣。便可嚴下，在此諸沙門，有能申述經誥，暢說義理者；或禁行修整，奉戒無虧，恆為阿練若者；或山居養志，不營流俗者：皆足以宣寄大化，亦所以示物以道，弘訓作范，幸兼內外。其有違於此者，皆悉罷遣，所在領其戶籍，嚴為之制。速申下之，並列上也。」引文中「能申述經誥，暢說義理者」對應的是講師或法師；「禁行修整，奉戒無虧，恆為阿練者」對應的是實踐戒律的僧人，屬於後世所稱的律師的範疇；「山居養志，不營流俗者」，「養志」應該指的是禪定修行，這裡對應的是禪師。廬山慧遠《遠法師與桓太尉論料簡沙門書》是針對桓玄的質疑進行的答辯，照理應該一一對應，慧遠文中也說桓玄「檀越 近制，似大同於此」。因此「興建福業」在當時的語境下很可能與「禁行修整，奉戒無虧， 恆為阿練者」有某種對應關係，而且從後世看，律師常常是寺塔建設的設計者、組織者，如智顗圓寂之地的新昌大佛就是《出三藏記集》作者僧祐律師主持設計修建的，《續高僧傳》的作者道宣為唐代及後世寺院建設創製了很多有廣泛影響的圖經。「興建福業」是中國律師的一項重要工作。也就是說，隨著戒律在南北朝的弘傳，律師這一類別吸收囊括了「興建福業」的僧人。

約晚於廬山慧遠一百餘年，《洛陽伽藍記》中曾經記敘了這樣一則故事：

崇真寺比丘慧凝，死七日還活，經閻羅王檢閱，以錯召放免，慧凝具說過去之時，有五比丘同閱，一比丘雲是寶明寺智聖，以坐禪苦行得升天堂。有一比丘是般若寺道品，以誦經四十卷《涅槃》，亦升天堂。有一比丘雲是融覺寺 曇謨最，講《涅槃》《華嚴》，領眾千人。閻羅王曰：「講經者心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一粗行。今唯試坐禪、誦經，不問講經。」其曇謨最曰：「貧道立身已來，唯好講經，實不闇誦。」閻羅王敕付司。即有青衣十人，送曇謨最向西北門。屋舍皆黑，似非好處。有一比丘雲是禪林寺道弘，自雲教化四輩檀越，造一切經，人中金像十軀。閻羅王曰：「沙門之體，必須攝心守道。志在禪誦，不幹世事，不作有為。雖造作經像，正欲得他人財物；既得財物，貪心即起；既懷貪心，便是三毒不除，具足煩惱。」亦付司，仍與曇謨最同入黑門。有一比丘雲是靈覺寺寶真，自雲出家之前，嘗作隴西太守，造靈覺寺。寺成，即棄官入道。雖不禪誦，禮拜不缺。閻羅王曰：「卿作太守之日，曲理枉法，劫奪民財，假作此寺，非卿之力，何勞說此！」亦付司，青衣送入黑門。時太后聞之，遣黃門侍郎徐紇依慧凝所說即訪寶明等寺。城東有寶明寺，城內有般若寺，城西有融覺、禪林、靈覺等三寺，問智聖、道品、曇謨最、道弘、寶真等，皆實有之。議曰人死有罪福。即請坐禪僧一百人常在殿內供養之。詔不聽持經象沿路乞索。若私有私財，造經像者任意。慧凝亦入白鹿山，居隱修道。自此以後，京邑比丘，悉事禪誦，不復以講經為意。

引文中涉及到「坐禪」「講經」「誦經」、興建福業、禮拜佛像等五種僧人的修行方式，其中仍然沒有提到「律師」，在這五種修行方式中「坐禪」「誦經」得到提倡，「講經」遭到嚴厲批判，興建福業與禮拜佛像也不被鼓勵，特別是反對僧侶採用在民間化緣的方式來興建福業，這與前述北魏中後期明確反對僧侶遊行民間的既有政策是一致的。北魏胡太后「即請坐禪僧一百人常在殿內供養之」；而胡太后在宮廷內也供養有講師，洛陽龍華寺有鍾一口「撞之，能聞五十里」，太后後將其移入宮中「與內講沙門打為時節。」投降北魏的蕭衍之子豫章王綜曾作《聽鍾歌》，應是聽「內講」後所作。北魏時禪師、講師都非常受重視，上述傳說應該反映了這兩類僧人在宗教信仰觀念上的鬥爭。禮拜佛像當時似乎被認為宗教意義不大，如前所述後被併入禪師的日常修行的一部分，成為「禪禮十時」的組成內容；念誦佛經本就是講經儀式中的一個環節，而誦經的宗教意義越來越受到重視。

我們可以大體推定，東晉南北朝數百年間，中國僧人出家後所從事的日常修行工作， 大體可以依據戒定慧三學，分為律師、禪師、講師（或稱法師）三類。律師主要是研究和實踐戒律、督導僧團紀律，併兼及寺塔建設規範等事；禪師主要實踐和傳授禪法，四時坐禪、十時禮懺拜佛；講師主要是學習和講授佛教典籍。這種分類對佛教寺院建築也有影響，例如《洛陽伽藍記》中不少寺院設有「講殿」「講室」，建中寺「前廳為佛殿，後堂為講室」，瑤光寺「講殿尼房，五百餘間」；而也有一寺之內既有「講殿」又有「禪房」的情況，景林寺「講殿疊起，房廡連屬」，寺內果園「中有禪房一所，內置祇洹精舍，形制雖小，巧構難比。加以禪閣虛靜，隱室凝邃，嘉樹夾牖，芳杜匝階，雖雲朝市，想同岩谷。凈行之僧，繩坐其內，飱風服道，結跏數息」，秦太上君寺「誦室禪堂，周流重疊……常有大德名僧講一切經，受業沙門，亦有數千。」

另外，值得注意的是，在上述三分之外，三階教團的《製法》和天台僧團的《立製法》都不約而同地提到了二分，「智慧僧」和「啞羊僧」「獨行得道」和「依眾解脫」，這兩種二分都是依據「根性不同」而進行的高下判別，其目的應當都是對水平高的僧侶進行特別的優待，而教團所立規章主要是針對普通僧眾即「啞羊僧」「依眾解脫」者。這種特例優待制度，在印度佛教中應該已經流行，如7世紀上半葉前往印度求學的玄奘所著《大唐西域記》卷二：「無雲律論，絓是佛經，講宣一部，乃免僧知事；二部，加上房資具；三部，差侍者祗承；四部，給凈人役使；五部，則行乘象輿；六部，又導從周衛。道德既高，旌命亦異。時集講論，考其優劣，彰別善惡，黜陟幽明。」能講一部佛教典籍（經、律、論皆可）「乃免僧知事」，即《立法制》所講「修三行」中的「知 僧事」就免除了，能講多部典籍則在住房、用具、奴僕配備、出行工具及保安儀仗等方面有很多優待；而要獲得這些優待，需要公開的講論考核。略晚於玄奘、留學印度的僧 人義凈對此也有類似記載，《南海寄歸內法傳》卷二：「又見多聞大德，或可一藏精研，眾給上房，亦與凈人供使。講說尋常，放免僧事。出多乘輿，鞍畜不騎。」三階教團《製法》中的「智慧僧」很可能是印度這類「多聞大德」，他們享受「放免僧事」的優待，「禪禮十時」並不是針對他們的要求，集體坐禪、禮佛活動可以不參加，即天台教團《立法制》中說的「獨行得道」者。依據三階教團《製法》這類得到優待的高僧大德與普通 僧眾的等級是十分明顯的，「不得兩眾相互交雜」，只是在月中、月底說戒等重要場合，這類高僧大德才與普通僧眾「二眾普聚」。

高僧大德不必如啞羊僧那樣「依眾解脫」，但大體仍然可以歸入講師、律師、禪師 三類中的某一類。智顗在《續高僧傳》中被列入「習禪篇」，即具有「禪師」身份。梁代慧皎在撰寫《高僧傳》時創立了「十科」體系，高僧的「十科」（十個類別）也被唐初道宣的《續高僧傳》、宋初贊寧的《宋高僧傳》所繼承，這對於我們理解中古僧人的類別，具有重要的參考價值。僧傳的「十科」受到中國傳統史學的影響，如正史和筆記小說（如《世說新語》）中列傳的影響，有些是僧史作者事後的總結歸類，並不直接反映當時對僧侶類別的制度性安排，因此需要加以分析。

梁代慧皎之前的僧傳，大都散佚，只有梁代寶唱的《名僧傳》尚有節抄存世。 依日本僧人宗性的《名僧傳抄》，寶唱的三十卷《名僧傳》分為十八類：一、外國法師（卷一至卷三），二、神通宏教外國法師（卷四），三、高行中國法師（卷五至卷七），四、隱道中國法師（卷八至卷十），五、中國法師（卷十一至卷十七），六、律師（卷十八），七、外國禪師（卷十九），八、中國禪師（卷二十），九、神力（卷二十一），十、兼學苦節（卷二十二），十一、感通苦節（卷二十三），十二、遺身苦節（卷二十四），十三、宗索苦節（卷二十五），十四、尋法出經苦節（卷二十六），十五、造經像苦節（卷二十七），十六、造寺塔苦節（卷二十八），十七、導師（卷二十九），十八、經師（卷三十）。

在這十八類中，前五類都是「法師」，第六類是「律師」，七八兩類是「禪師」。如果我們把「法師」「律師」「禪師」作為最基本的分類來看，《名僧傳》中其他類別其實都可以歸入這三類。第九類「神力」多與禪師有關，法師、律師也兼有神通者。第十至十六都是「苦節」，「苦節」多與律師有關，法師、禪師中勤苦者亦有列入苦節類別的。最後兩類「導師」和「經師」，慧皎《高僧傳》中也稱為「唱導」和「轉讀」，前者是指擅長俗講的僧人，後者是指善於用優美的音韻唱誦佛經的僧人，這兩類僧人是南北朝時才出現的，慧皎在《高僧傳》中說：「其轉讀宣唱，雖源出非遠，然而應機悟俗，實有偏功。故齊、宋雜記，咸條列秀者。」導師和經師，是在南北朝時期從講師中分化出來，專門針對普通佛教信徒「應機悟俗」的一類講師。《洛陽伽藍記》中講到胡統寺「其寺諸尼，帝城名德，善於開導，工談義理。常入宮與太后說法，其資養緇流，從無比也」，引文中的「開導」似為導師俗講，也符合入宮與太后說法的上下文義，「善於開導」與「工談義理」並列，也可旁證導師原本即屬於講師一類。唐初道宣《續高僧傳》將唱導和轉讀兩類僧人都歸入「集科聲德」（雜科）。這種分化或變遷，是佛教僧侶專業化分工更加精細的表現，也是佛教適應其所處環境的一個表現。

梁代慧皎《高僧傳》中「譯經」「義解」「神異」「習禪」「明律」「忘身」「誦經」「興福」「經師」「唱導」十科，與寶唱《名僧傳》類似，也可將十科都併入法師、律師、禪師。《高僧傳》中的「譯經」類僧人實即多為《名僧傳》中的「外國法師」，「譯經」從講師中獨立出來，與唱導、轉讀從講師中分化出來，都是適應中國本土的實 際需要，是專業化分工的具體體現。譯經、義解、經師、唱導等科的高僧，基本上都屬於講師；明律科高僧基本上都屬於律師，亡身、興福者也有不少是律師；習禪科的高僧 基本上都屬於禪師，神異、誦經者也有不少是禪師。唐初道宣《續高僧傳》，在梁《高僧傳》十科基礎上，新增「護法」，改「神通」為「感通」，「亡身」為「遺身」，「誦 經」為「讀誦」，合「經師」「唱導」為「集科聲德」（雜科），仍為「十科」與梁《高僧傳》分科大體相同。

綜上所述，雖然有局部的分化、變遷，但我們仍可以大體確定在魏晉南北朝時期， 中國佛教僧侶大體形成了講師、禪師、律師這三種最基本的日常宗教活動類型，並影響到後世。如果用一個比喻來說，講師、禪師、律師是普通僧尼的最基本分類，而高僧傳的「十科」則是從中拔地而起的諸多丘陵或者山峰。

（作者系中國人民大學佛教與宗教學理論研究所副教授）

（來源：《宗教研究》2015年。文章轉載時未編輯注釋，如需，請參閱原刊。）

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