【作者簡介】徐新建，文學博士，四川大學文學與新聞學院，教授，博士生導師，教育部重點基地「中國俗文化研究所」研究員、國家985創新平台「文化遺產與文化互動」學術帶頭人之一（「民族文化遺產方向」），上海交通大學特聘教授，2011年國家社科基金重大招標(委託)項目首席專家，從事「中國多民族文學的共同發展研究」項目的研究。

【摘　要】作為從西方引進的知識範式，人類學在中國主要以進化論為根基，強調英美的科學實證傾向，忽略了人類學自「兩希」傳統以來的哲學根底，因而導致更多偏重於社會學與民族學。如今需要從迴向人類學的學理整體，關注哲學人類學，並由此發掘中國多民族經驗中對人的研究，從而不僅僅對「漢學」和「少數民族學」而是對真正意義上的人類學作出貢獻。

【關鍵詞】中國；整體人類學；哲學

一、問題與討論

人類學是關於人的學問。作為一門主要在歐洲產生並向全球傳播的知識範式，人類學有著自身的學理根基和演變歷程，並且至今仍處在界定紛爭和不斷擴展之中。不過究其根本，人類學所關注和解答的核心，可以概括為一點，即人的存在及其在世界(自然-社會)的位置和演變。這裡的「人」，同時包含兩層含義：既是具體的也是普遍的，換句話說，既是社會和歷史的，又是恆常和統一的。而人類學關注和依據的「世界」，由於其自身的世俗理性取向，便主要關涉三個方面：1.自然-生態；2.文化-社會；3.民族-國家。

順此框架，便不難見出在現代，人類學同時與西方知識譜系的三大分支關聯。哪三大分支？那就是自然科學、社會科學和人文學科。與之對應的是，人類學範式的三層面向：生物的、文化的和哲學的。如果一定要用「學科」門類體現的話，這三層面向則可以表述為生物人類學、文化人類學和哲學人類學。

現在的問題是，近代以來，由於工業化社會與殖民主義實踐的負面影響，人類學越來越在各地具體的應用中顯現出自我離散的趨勢。其中，生物人類學中的「科學主義」和文化人類學領域的「國族主義」(Nationalism)日益膨脹，而作為其學理基礎的哲學人類學受到忽略。於是，對「人」之存在的追問與解答逐漸從形而上意義的終極思考，跌滑到現實對策的功利性應變和價值遊離的相對主義闡發，從而致使自古希臘時代以來此學科長期積累的整體性學術資源和實證材料不斷跌入被實用主義者任意肢解的陷阱。這一點，在中國——這一人類學在非西方世界的重要傳播和演進地之一的國度亦有表現。

有鑒於此，才順勢提出迴向「整體人類學」。之所以是「迴向」，乃因為這個「整體」並非新創，而是原有。不小心被後世丟棄的東西，再努力撿拾回來。嘗試一下，不行再說。

值得回顧並強調的是，1994年秋，喬健教授在香港中文大學人類學系發表就職演講，指出中國人類學發展面臨「三大困境」。其中首位便是對人類學學科認知的界定不清。[①]2000年夏季，曾任美國人類學學會會長的W·高斯密來到北京，為中國人籌辦的「國際人類學與民族學聯合會中期會議」作了專題講演，內容關涉到人類學的整體性。但他所談的還只限於呼籲將人類學中生物與文化的層面予以整合，對於更為深入和擴展的哲學面向未能重視，體現出之博厄斯以來的「美國學派」(如果有的話)的特點和局限。[②]

二、背景和反思

在中國，作為從自然科學、社會科學與人文學科三個層面對人的存在及其多從關係問題進行思考和研究的整體範式，人類學是舶來品。其主要在近代由外部輸送者和內部引進者的「推」、「拉」合力造成。但是在這內外之間，不僅路徑有別，而且目的各異。外部輸送者所依託的在表面是現代西方。其內在的脈絡則是「兩希傳統」，即古代希臘和希伯來。此二者既相互關聯又彼此區分。因此就整體和來源而論，舶來的人類學之根底與其說叫「西學」不如稱為「希學」。其與本土的「漢學」形成對照併產生衝撞和競爭。

這「希學」裡面，相對來說，古希臘一脈，秉承的是強調人之自我的理性認知，也就是由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等開啟的以人為起點、目的和中心的人本主義宇宙觀及其所關聯的世界圖式。希伯來一脈，則貫穿著猶太教-基督教等《聖經》體系所共同信奉的上帝創世論及其推演的人類贖罪說。由於二者均帶有整體和根本的普世主義邏輯與動力，其向非西方地區的播化是遲早的事，在近代傳入東亞與中國等地則不過是「殖民擴張」與「世界歸主」的地緣拓展而已。並且相比較來看，這時候通過西方向外擴展的「希學」，在結構上其實同時包含著可稱為神學、物學和人學的三個方面。

啟蒙運動後，同時兼容著上述兩大傳統的「希學」越過中世紀的積澱，以自然科學、社會科學和人文學科的分工合作方式在世俗化社會日益彰顯，並借科技和教育的力量深入民眾，成為影響人們日常生活的新型話語方式和形塑市民行為的公共基準。這時，人類學自有的整體譜系中，生物與文化的面向逐漸因各種現實需求的緣故而朝著更加科技化和政治化的趨勢推演，成為用以進一步改造自然和殖民擴張的利器。與此同時，其哲學面向則退守於較為深層隱蔽的思辨之中，延續著自古相傳的「認識你自己」這樣的對人類之謎的自我解譯可見希學傳統的人類學諸面向並未中斷，彼此間的互滲補充內在連接，此起彼伏。也就是說，其對人類存在和世界問題的關注、解答仍舊是在整體的推進著。這一點，倘若只憑觀察人類學在當代各分支形形色色、好像雜亂無章的表象，或許感受不到；但如果能更為完整深入地來看，則可以從無論康德還是卡西爾和薩林斯乃至舍勒、福柯等的相關著述里一一見出。

但是，在西方自近代向世界的擴張過程中，由於彼此類型和力量方面的懸殊，導致西方不把非西方的「他者」視為可以平等對話的夥伴或世界共同體成員，而是看做進化論階梯上的落後社會甚至「野蠻」人種以及科學考察的田野領地，因此在其主動向中國這樣的東亞國家輸送人類學時，就更多注重的是實證材料與實用方法，以及社會進化理論和以西方為中心的世界體系。於是，哲學層面的人類學關懷就難以對等的包容其中或彰顯出來。[③]

相比之下，中國的問題是，自近代將人類學「舶來」之初，其範式和譜系便不完整。推、拉雙方各取所需，分離了人類學的三層面向。而更為現實的政治境遇，又使得對人類學的輸入、引進在中國均朝「社會發展」、 「民族再造」與「國家抗爭」貼近。這樣，對「人」之存在的整體思考被局限於現實和歷史的層面，對人類世界的闡發也被突出為對民族國家合法性的論證、對國際衝突的現實回應和對一國地位與利益的最大謀求。於是乎可稱為「哲學人類學」的一大面向自然受到冷落，致使人類學在中國的演進長期缺乏基礎性和終極性依託，如同懸浮在半空中的閣樓，雖不斷應用，但搖晃不已。於是僅就翻譯轉引的層面而言，對中國本土社會來說，「西方」已被分裂了。[④]

三、面向與整合

晚清之際，在東亞牢固統治數百年的多民族帝國頻頻動蕩。此間，西學東漸，「引進」和「變革」成為本土朝野的主題。這時，舶來的人類學不僅被列入國家教育的「大學堂課程」之中，[⑤]並成為革命黨發動社會改造的重要依據。何以如此？乃因為引進者們選中了該學科所能提供的一個有用體系：「進化論的人類史觀。」這體系一方面能為「天朝」固有的世界圖式為何受到威脅加以解釋並警醒，另一方面又能為實踐的「救亡圖存」大業輸送激發鬥志的精神武器。固梁啟超在將達爾文列入「以學術左右世界」的十賢后說：自其進化論一出，世界為之分野，「於是人人不敢不自勉為強者、為優者，然後可以立於此物競天擇之界」。[⑥]20世紀20年代，第一位獲取哈佛人類學博士學位的中國留學生李濟，也在陳述自我歷程時說，他的志向，「是想把中國人的腦袋量清楚，來與世界人類的腦袋比較一下，尋出他所屬的人種在天演路上的階級出來。」[⑦]

結合後來的發展看，可以說自其引入之初，人類學在現代中國的生長基本是以達爾文主義為根基。其特點是圍繞「國族存亡」之核心，強化出「民族學」與「社會學」兩個門類。與此同時，作為整體的人類學非但難以成形，而且還因缺失了哲學面向的根本反思與自問而限於實用。

百年過去，時局變化，知識添長，經驗增多。現在該掉轉頭來，損有餘補不足，調整結構，重新梳理人類學諸面向，在還其整體構成基礎上，解答人之存在及其與世界關聯的問題了。其中舉措可以很多，我以為最為緊要的有一條：召回哲學人類學。

所謂「哲學人類學」，其實就是人類學的哲學面向。它原本已內在的包含在(西方)人類學的整體脈絡之中，側重於從終極層面思考並解答人的存在、地位與價值問題。與生物和文化的面向有別，哲學的人類學關注的「人」並不限於具體、經驗和歷史、族群的層面，而更注重普遍、抽象或整體與形而上層面。並且也正因如此，其便還能夠為前一層面的研究提供範式起點與內在根基。

例如，以恩斯特·卡西爾(Ernst Cassirer，1874～1945)的論述來看，人類心智的漫長歷史，以「自知」為分野，呈現為外向與內向兩個階段；而也恰恰是從擁有生命的內向觀點開始，就出現了與原始宇宙論平行的「原始人類學」。這個起點，在西方，經過古希臘時期蘇格拉底的發展，演變為人類學的哲學。其從「什麼是人」的追問開始，延伸出對「人的宇宙」的解答。[⑧]如果承認這一點的話，人類學的「希學」傳統，原初便是以形而上思考為根基的。後來，馬歇爾·薩林斯(1930)把現代意義上已蔚為大觀的「西方人類學」置於全球眾多「地方性知識」之一的角度加以考察，闡明「猶太教-基督教上帝至善及人之至惡如何經由聖奧古斯丁和亞當·斯密斯而轉變成現代的『神創秩序的人類學』。」[⑨]薩林斯的概述一方面對「西方人類學」進行了結構和原理上的綜述，同時提供了古往今來世界上其他「地方性知識」系統參與到類似討論之中的可能。

《哲學人類學》一書的作者，德國人M.蘭德曼(MichaelLandmann，1913)也從整體上看待延續至今的西方人類學，將其分為「科學的」、「文化的」和「哲學的」三類。他指出：前兩類都可歸為科學，特點是以有關人類學本質的認識為先決條件，並且僅僅考察人類外在的特徵或文化成就。與此不同，哲學的人類學卻「恰恰要探究這些科學認為理所當然的認識，並且要研究構成人類與其他一切現存生物相對照的基本本體論結構。」[⑩]順此思路，「人」，這一在過去的學科闡述里被假定和「理所當然」地視為無需爭議的基本「偶像」就倒塌了，變為最不確定和最需要從頭思考的起點。因為離開了這樣的起點，那些所謂的科學認識就失去了基礎。換句話說，沒有對人的基本自知，就沒有人類學。

四、意義與展望

Anthropology的希臘辭源中， Anthropos (人類)與Logia (學)的組合，既表示「關於人的學問」，更指涉作為整體物種的「人的自知」。在由自己整理的最後一部的著作里，康德(Kan，t 1724～1804)以「人類學」為之命名，並指出人是自己的終極目標——人創造自己，人就是人的歷史。在此意義上，唯有以哲學為基礎、以「世界公民」而不是任何「地方人群」為對象的研究才不是零碎的知識而配稱為科學。[11]卡西爾則把自古希臘名言「認識你自己」以來的西方理路進行梳理，指出「人對自己的認識」是此脈絡中一切思想的「阿基米德點」，並認為千百年來人的自知非但沒有完成，而且還反倒在近代以後出現了深刻的危機。為此，他轉述了舍勒以人類學為核心的評價：「在人類知識的其他時期中，沒有哪個時代比得上我們今日，人變得對他自己更成為問題。」問題在哪裡呢？舍勒(Max Scheler，1874～1928)指出：

我們有一個科學的、一個哲學的和一個神學的人類學，卻彼此之間互無知曉。因此我們不再有任何清楚一貫的人的觀念了，從事於人的研究的各特殊科學的日益增進的繁多複雜情形，只有更混淆模糊了我們的人的概念，而甚於闡明了它。[12]

對此，卡西爾發揮說，現代各門科學的發展的確積累了大量的「事實材料」，然而由於找不到能控制和組織這些材料的有效方法，我們比過去更貧窮。所以無論如何，要走出事實材料的迷宮，重續人類在終極意義的自知傳統。[13]

這樣的問題，對作為人類學源起地的西方意義重大，對中國更為深遠。在中國，過去介紹的人類學有三個突出問題，一是將人類學與民族學混淆，使得人類學在這裡縮減為對某一族群的關注；二是把生物人類學與文化人類學分開，導致文化研究流於表面；三是基本排除了哲學人類學，從而致使對人的回答偏於經驗和實證，而缺少形而上的高度。擴展來看，這類問題的發生其實還與在與西方「同行」交流時的某些偏頗有關。據作為局外者的美國人類學家顧定國(GregoryE. Guldin)觀察，中國人類學領域裡派系林立的現象，可以被看做「困擾了中國人幾乎一個世紀的問題的一種反映」。即在如何對待西方學說和本土傳統時的態度分裂。而對於顧氏而言，即便這問題得到解決，所謂的「中國人類學」，其優勢也頂多是用自己的田野經驗去「豐富全球人類學的知識庫」而已。[14]

總體來說，由於受到初期引進以來的社會潮流影響，人類學在中國大陸的「學科」體系里，至今仍強調著注重實用的科學與文化層面，突出所謂考古、語言、體質與文化之類的「四大區分」，[15]對人類學的哲學面向則缺乏整體和根本的認同，從而使本土的人類學研究更多的趨向於民族、社會與國家話語——用有的學者的話說，即成為「國家的社會容器」。[16]結果是：要麼關心「本國」而不關心「人類」，要麼研究「異邦」卻不內省「自我」，以至於使「漢學」和「少數民族學」的取向掩蓋或代替了人類學整體。

在中國，人類學多以達爾文（Charles Robert Darwin）為起點。亦即從達爾文的進化論出發，討論「人與文化」。[17]然而在舍勒看來，正由於達爾文及其代表的科學主義觀點，才導致了迄今人類在自我認知上的最大困惑：人之所以為人的界定被擠縮到脊椎動物的一個角落，生命喪失了本質和終極意義。換句話說，這種偏向自然系統的人類學使人類喪失了精神反思和現實超越的可能。而從哲學的層面看，人是待完成的生命，是經由特定實踐而展開的X。[18]其特點正在於通過自我認知不斷發現自己、認識自己並且實現或改變自己。由此可見，舍勒等人所倡導的「哲學人類學」既代表著人這物種在歐洲社會背景里的一種自知，也可以視為通過此種認知影響和改造人之行進定位和方向的努力。

如今，在漢語社會，本文提到的康德、舍勒、卡西爾及蘭德曼等的哲學人類學著述已被引進。如果認真整合，不但源自「希學傳統」的人類學範式可望恢復其整體面貌；通過此範式對世界的了解可以克除「本土中心論」的褊狹，把一切人群——無論是「我族」還是「他者」——皆放置到人之為「人」的完整的動態的構架里看待；並且，更為重要的是，對於「中國的」人類學者來說，或許還能由此跳出「漢學」或「少數民族學」的局限，激發從自身傳統和經驗參與對整體和終極之「人」的討論，思考作為整體的人類如何走向受制於當今學說影響的未來。因此這裡的「整體」既意味著人類學在學理上諸面向的統攝，也包含了其在「地方性知識」上的世界交匯。如若那樣，其意義便不可謂不大。

據張光直教授回憶，20個世紀60年代，李濟先生給他們這一輩講人類學，開宗明義的第一段話並非西學，而是《荀子·非相》。其曰：「人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。」[19]

在我看來，李濟先生這樣的選擇，便已暗示了後人需要努力的諸多面向。順此路徑，我們便能看到更多的相關資源和對話空間，例如：「人者，天地之心也……」(《禮記·禮運》)

對照：「(人)既是它的否定又是它的使者；神之死乃是在人之死中完成。」[20]

或許這還需要對話：神聖與世俗、東方和西方。

【鳴謝：本文應中央民族大學2006年「學科重建以來的中國人類學」會議之邀而作，會後根據朋友們的意見有所修改，特此致謝。】

參考文獻

[英]恩斯特·卡西爾：《論人：人類文化的哲學導論》，劉述先譯，桂林：廣西師範大學出版社，2006年。

[美]馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，北京：北京三聯書店，2000年。

[德]M.蘭德曼：《哲學人類學》，閻　嘉譯，貴陽：貴州人民出版社，2006年。

[德]M.舍勒：《人在宇宙中的地位》，貴陽：貴州人民出版社，1989年；《舍勒選集》下卷，上海：上海三聯書店，1999年。

來源：《思想戰線》，2008,(2):1～5.

[①] 該講辭是喬健先生為就任「人類學講座教授」而作，經刪節後以《中國人類學發展的困境與前景》為題刊發於《廣西民族學院學報》1995年第1期。相關討論可參見李建東《〈中國人類學發展的困境與前景〉及其在大陸的回應綜述》，《西北民族研究》1995年第2期。

[②] 參見W·高斯密《論人類學諸學科的整體性》，張海洋譯，《中央民族大學學報》2000年第6期。在講演中，高斯密把人類學的作用表述為實用性的參與，即其「可以，而且也必須為解決現代生活中不斷增加的各種難題作出貢獻」。因此，他對其「整體性」的要求便是「把生物和文化兩個半偶族維持成一體」，這樣便「能既看到人們行為中的生物學動機又看到其文化動機」。

[③] 自19世紀晚期以來，從西洋各國乃至東洋日本到中國輸送或運用人類學的人物可謂絡繹不絕，從傳教士、探險家到外交官和學者、教員……無所不有。他們把中國視為達爾文進化論的驗證地和觀察落後民族的試驗田，在教會學校講授人類學課程並有大量的「田野報告」問世，如明恩博(A. H. Smith，1845～1932)的《中國人的特質》、柏格里(Samuel Pollard)的《苗族紀實》和鳥居龍藏的《中國西南部人類學問題》等。由於「不屑於」對話，這些著述大多在中國之外發表，對象也主要是非中國的西方(東洋)成員。參見東人達《在未知的中國》，雲南民族出版社， 2002年；黃才貴《印在老照片上的文化——鳥居龍藏博士的貴州人類學研究》，貴州民族出版社，2000年等。相關介紹可參見胡鴻保主編《中國人類學史》，中國人民大學出版社，2006年，第40～42頁。

[④] 關於近代中國在其對外譯介中如何將「西方」分裂之現象，可參閱羅志田《西方的分裂：國際風雲與五四前後中國思想的演變》，《中國社會科學》1999年第3期。

[⑤] 王國維：《奏定經學科大學文科大學章程書後》，1906年。轉引自王建民《中國民族學史》上卷，雲南教育出版社，1997年，第84～85頁。

[⑥] 梁啟超：《論學術之勢力左右世界》，1902年2月8日。

[⑦] 參見張光直《人類學派的古史學家——李濟先生》，載李濟《中國民族的形成》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第1～9頁。

[⑧] 卡西爾：《論人：人類文化的哲學導論》，劉述先譯，桂林：廣西師範大學出版社，2006年，第1～33頁。

[⑨] 參見馬歇爾·薩林斯《甜蜜的悲哀》，王銘銘，胡宗澤譯，北京：北京三聯書店， 2000年。薩林斯的原文於1995演講並於次年發表，副標題是：「西方宇宙觀的本土人類學探討」。此處引文為該文的評論者之一德國學者托馬斯·巴加採的概述。引自該書中譯本，第73～76頁。

[⑩] 依照蘭德曼的用法，「科學的」人類學包含了「生物人類學」和「體質人類學」，或者彼此可以等同。M·蘭德曼：《哲學人類學》，貴陽：貴州人民出版社，2006年，第3～9頁。

[11] [德]康德：《實用人類學》，鄧曉芒譯，上海：上海人民出版社，2002年，第1～4頁。

[12] [德] M.舍勒：《人在宇宙中的地位》，貴陽：貴州人民出版社，1989年；《舍勒選集》下卷，上海：上海三聯書店，1999年。

[13] 參見卡斯爾《論人：人類文化的哲學導論》，劉述先譯，桂林：廣西師範大學出版社，2006年，第29頁。

[14] 顧定國：《中國人類學軼史》，胡鴻保等譯，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第310、334頁。

[15] 這種人類學學科「四分法」的事例如今常見於大陸人類學專業的教科書編寫之中。比如黃淑娉、龔佩華《文化人類學理論方法研究》(廣東高等教育出版社，1998年第2版)、庄孔韶(主編)《人類學通論》(山西教育出版社，2002年)等。事實上，所謂人類學的四分法，即便在西方學界也不是能代表全體。例如，據威廉·亞當斯看來，這樣的劃分只反映英美領域的人類學傾向，其體現的是「研究性學科」；與之不同，歐洲大陸的人類學更偏向於「學術性和理論性學科」，從而不認同所謂的四分法，將其視為四個「亞學科」。參見威廉·亞當斯《人類學的哲學之根》，黃劍波，李文建譯，廣西師範大學出版社，2006年，第367～369頁。不過威廉·亞當斯在該著中雖然主要從哲學角度討論人類學、提到德國的影響甚至認為人類學可以被看做一門哲學，但他的討論卻並沒有把哲學看做人類學的一個基本面向和構成，並且在介紹德國影響時幾乎排除了舍勒以來的哲學人類學主脈，使得他的論述失去了將哲學與人類學連接起來的一個有機整體。

[16] 參見王銘銘《學術國家化——反思中國人類學》，載其著《西學「中國化」的歷史困境》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第32～71頁。

[17] 黃淑娉等編寫的教材強調說「人類學是達爾文的孩子，達爾文使人類學成為可能」。見黃淑娉、龔佩華《文化人類學理論方法研究》，廣東高等教育出版社， 1998年第2版，第17頁。參見舍勒《人在宇宙中的地位》前言和導論(「人」的觀念的問題)，貴陽：貴州人民出版社， 1989年版。其他文獻及討論可參見《舍勒選集》(下卷，上海三聯書店， 1999年)；劉小楓《人是祈禱的X》(載《走向十字架上的真》，上海三聯書店)以及吳伯凡《從價值現象學到文化生態學：哲學人類學及其當代轉向》，載《國外文化人類學新論》，社會科學文獻出版社， 1996年，第49～66頁。

[18] 參見劉小楓《人是祈禱的X》，載《走向十字架上的真》，上海：上海三聯書店，2001年。

[19] 參見張光直《人類學派的古史學家——李濟先生》，收入李濟《中國民族的形成》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第1～9頁。關於荀子的人倫，其還說過「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。」(《荀子·王制篇第九》)

[20] [美]福柯：《康德〈實用人類學〉導論》，該著未正式出版。此處表述轉自林志明為福柯譯本所寫的導言。參見福柯《古典時代瘋狂史》，林志明譯，北京：北京三聯書店，2005年，第37～44頁。譯者認為該文有助於了解福柯與哲學人類學的對話。

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