知識、德性與政治中的柏拉圖隱喻——讀書會沙龍講座
知識、德性與政治中的柏拉圖隱喻——讀書會沙龍講座
2016-07-27 時代批評
知識、德性與政治中的柏拉圖隱喻
——讀書會沙龍講座
文/趙廣明
今天這個日子很特殊。2011年12月26號高華教授辭世，今天正好是他的去世紀念日，值得祭奠。他做了一件非常重要的工作，現在還沒有得到充分的認可。馬上要過去的2015年對我們每個人來說，也是個特殊的年份，從長江沉船，到天津爆炸，到深圳滑坡，無數的亡魂、冤魂；再加上每天我們呼吸的這種霧霾空氣，真是很壓抑，從內到外的壓抑。很多朋友，年長的朋友，年輕的朋友，都想逃走，就像當年年輕的柏拉圖，在他最敬重最心愛的導師被處死以後，他做出的選擇：逃走，離開雅典。
當時那個狀態跟現在很像，處死蘇格拉底我們一般會想著是統治階級乾的，其實不盡然，是全體雅典人把蘇格拉底判了死刑，所以柏拉圖就覺得這整個社會都不可饒恕。沒辦法，走吧。可走了十多年又回來了，回來寫《理想國》。今天國鵬兄安排這個地方，想來很有意思，這邊是不二禪茶院，旁邊是八寶山，這兩個東西某種意義上構成了柏拉圖思想的核心精神，這種機緣巧合無以復加，有意思，一會兒慢慢講。
關於柏拉圖，我主要想講兩個問題，首先是柏拉圖的「八寶山」和「不二」，這其實是一個問題。柏拉圖是怎麼呈現「八寶山」和「不二」的？「八寶山」和「不二」又怎麼成為一，而不是二的？這是我想講的一個問題。
如果時間允許，我想講第二個問題，柏拉圖在Politeia（《理想國》）等對話中到底講了幾個城邦？這一百多年，柏拉圖成為一個新焦點，尤其當卡爾.波普爾的《開放的社會及其敵人》出來以後，柏拉圖的形象越來越發生變異，變得不是我們印象中的柏拉圖了，那麼問題出在哪裡？為此，我想澄清，柏拉圖的理想城邦隱喻何在？他的城邦有幾層寓意，到底是幾種城邦？
現在先講第一個，不二。不二什麼意思？按佛經的說法，離真即是二，離開了那個真，你就二了。不離開，你是一，你在那兒，在哪兒？在「真」里，在「道」中，一道清凈是為不二，就是你守住道，守住真，別把自己分別出來，別讓自己離真叛道，這叫一，否則就二了。
不二這個概念在柏拉圖那裡意指什麼？指理念。理念這個概念的創造，意味著西方哲學的真正開始。
我們現在主要把哲學作為一種知識、一種學科看待，這與柏拉圖和當時的希臘語境差異很大，柏拉圖也談知識（episteme），但那主要不是一種學科知識，而是智慧。哲學知識根本上是一種生活智慧，是一種生活方式。要超越我們面前的柏拉圖文本，回到隱遁在字面之後的柏拉圖當時的真實語境，非常困難，不僅需要知識，更需要用我們自己的生活去體貼。
當柏拉圖追問事物的ousia（本然）的時候，我們很容易就用現代意義上的「本質」或「實體」來界定這個本然，其實不完全是一回事。因為我們談本質或實體，常常就意味著要給它一種實在性、存在性，使它成為確定性的東西。而柏拉圖只是在談ousia，即總是在場、但又總是無法完美在場、不能實在不能實體的東西。這種ousia，是使一切變化成為變化但自身永恆不變的東西，是事物「本身」，是一，是理念。
比如有各種各樣的美，美的人，美的花，美的天空，美的大自然，但美的ousia是什麼？這個讓一切美成為美的「美本身」是什麼？這是哲學的追問，追問事物的理念，世界的理念。我們看不到美的理念、美本身，但我們可以從各種美的具體存在中意識到美的理念、美本身是有的，是在場的。就像《蘭亭序》，儘管我們只能欣賞馮乘素、虞世南甚至八大山人的摹本，但我們堅信《蘭亭序》原本是有的，儘管王羲之的原本真跡已經永遠不可能在時空中出現，但我們從這些摹本中都能明確意識到其在場，永遠在場。
哲學即是對理念的探尋，蘇格拉底和柏拉圖以辯證的方式來追尋理念。比如一會兒會有美女為我們演奏古箏，她演奏的樂曲需要一個樂譜。演奏本身是我們看得見聽得見的，這是可感覺的東西，屬於意見（doxa）領域，是現象界。演奏需要樂譜，有了樂譜，大家都可以據譜演奏，同一個樂譜可以被不同的人演奏出不同水準不同味道的曲子，但樂譜是唯一的不變的，這個被演奏被模仿的樂譜有點兒像理念，像這個曲子的理念。
不過，這只是個比喻，因為理念的世界是完全不同於可感知的意見和現象界的，是只能理智理解不能經驗感知的。因為所有的樂譜都是有形可感的，都是寫在紙上的，或者說都是能夠被寫出來的，哪怕這譜子僅僅只是在作曲家心頭縈繞的旋律。而且即使是縈繞在巴赫、莫扎特心頭的旋律，也僅僅是美的旋律的模仿和影子，而不是美的旋律本身，不是美的理念。在一切旋律（哪怕是人世間最完美的旋律）與美的旋律的理念之間，有個永恆的界限，不能跨越，因為人世間最完美的旋律與美的理念相比也是有缺陷的模仿，是不夠完美的。
對理念的求索，最後都會面臨這個不能跨越的永恆界限，在界限的這一邊，是我們的現實世界，是整個宇宙，是影子和摹本；在界限的那一邊，是理念，是理念的世界，是使我們的現實世界得以可能、得以生長的永恆不變的本原。再追尋下去，無限上溯，乃是agathon，即使理念成為理念的、作為理念的理念的、唯一至上的作為宇宙本原的善的理念(touagathonidea)。
對於柏拉圖，知識僅僅是對理念的認知，儘管這種認知似乎是從經驗世界、從意見開始的，但這種認知之路註定得越過經驗的界限，認知之路註定會斷裂。我們後面會講到，這種斷裂意味著自由的出現。這種斷裂儘管表明經驗知識之路不能通達理念，但卻塑造了西方後來的邏輯與知識論傳統，就像馬克斯.韋伯在《學術作為一種志業》所說，蘇格拉底柏拉圖發現了「概念」（Begriff）的重要性。對理念的追問，是通過下定義，通過概念進行的，這導致了足可以把談話對手逼入絕境的強大邏輯力量。這種嚴謹的概念與邏輯思維方式，開創了西方的理論思辨傳統，直接影響了西方的認識論和科學傳統，是具有世界史意義的重大成就。德語的Begriff有「抓住」、「把握」的含義，這個詞很好地傳達了柏拉圖的本意：對事物形成正確的概念，就意味著抓住了事物的ousia，而擁有了關於ousia的知識（episteme）,也就意味著知道如何行事、實踐、生活、搞政治，這是柏拉圖的邏輯，在他獨特的知識論中，知和行，理論和實踐，知識和德性是合一的。
通過概念，就把事物的本真抓住了，就從變化中發現並留住了不變的東西，從becoming中發現並留住了Being，這是哲學的成就，也是科學的成就，從此，變幻易逝的世界有了穩定性，有了根基，有了意義和價值。這是柏拉圖理念思想的邏輯，實際上，這種邏輯是要以一種可以經驗的方式，把不可經驗的東西抓住，這是個悖論。
柏拉圖讓這一切都發生在靈魂（Psyche）之中。
《理想國》談的是政治，但這種政治首先是、根本上是靈魂的政治。靈魂是柏拉圖政治哲學的母體或根基，城邦的秩序來自、基於靈魂的秩序，這兩個秩序實際上是一個秩序。你如果離開了靈魂去談政治去搞政治那就是二，那就是不靠譜不著調。那麼，這個靈魂該怎麼理解？這就涉及到另外一個問題，就是我想講的第二個問題：柏拉圖對話中的的城邦到底有多少隱喻？
首先涉及到Politeia的譯名，在這篇對話中，柏拉圖主要談的是ariste politeia，即「最好的政制」，這種政制嚴格講不在現實之中，而只能在對話者的言辭之中（en logois）存在，是按照靈魂Psyche自身的logos生長出來的城邦，是理念的城邦，而非理想的城邦，因為任何理想的東西本質上都意味著經驗現實中可能的東西。「理想ideal」這個概念在16世紀以前的西方語言中還沒有成形，但是如果把「理念idea」這個名詞變成形容詞ideal，不指「理想的」，而是指「理念的」，這個「理想國」就變成了「理念國」，就能很好地傳達柏拉圖的本意了。
古代的聖人沒有不推崇音樂的，而把音樂看得至高無上的，應該就是柏拉圖，柏拉圖可能比孔子更看重音樂的教化作用。音樂教化的問題，關乎《理想國》的靈魂正義問題，這是柏拉圖靈魂政治哲學的根本問題：靈魂的正義，以及由此而來的城邦正義。
柏拉圖身處的雅典，類似於孔孟身處的時代，日趨沒落之中，禮崩樂壞，舊的秩序日漸瓦解，新的靈魂秩序和城邦秩序有待形成。《理想國》是柏拉圖企圖重塑靈魂城邦秩序和正義的強力嘗試。
同樣在一個禮崩樂壞的時代，為了重建秩序，我們的孔聖人從家庭人倫開始做，以血緣親情為基礎，通過人倫道德來為整個家國社會塑造根基和秩序。柏拉圖沒有選擇一般意義上的人倫和道德，他選擇了靈魂，尋求靈魂的正義。靈魂被分成三個部分：理性、激情或血氣、慾望，這三個部分有層次等級和分工，這三個部分之間如果能夠建立一種以理智為主導的比較和諧的關係，各司其職，各盡其能，就是靈魂的正義。這是一種理性的秩序，而音樂教化最能體現和助益這種靈魂秩序。音樂何以能如此？
在柏拉圖看來，天空、理想的城邦、好人等等都有著相同的和諧模式，這種模式是神聖秩序和比例的體現，這種神聖比例反映出柏拉圖對數理的推崇，而這種神聖的數學比例充分而直接地體現在具有完好節奏、律動的的音樂旋律中，這是音樂能夠比其他任何東西更深刻地觸動靈魂的原因所在。好的音樂教化是塑造個性的基石，也是城邦最牢固的堡壘，是人的世界和理念的世界之間最好的中介。
好的音樂能幫助靈魂達致一種純粹的愉悅，這種純粹的愉悅能使人學會自製，領悟靈魂的和諧秩序，並由此使人的靈魂遠離影子世界，而轉向事物的ousia，轉向理念世界，從而使人更加智慧地思考和生活。或者說，音樂的真正意義，在於幫助實現靈魂的轉向。
我們前面提到，柏拉圖的認知邏輯是從經驗世界開始的，但真正的知識（episteme）不是關於經驗自然的，而是最終朝向不可感知的理念世界、本真世界，靈魂的視線需要從現實世界轉向善的理念，只有當靈魂看到了善的理念的光亮，才有真正的知識，和合乎善的理念的智慧的生活，靈魂的正義才能實現。這就是「靈魂的轉向」。
這是柏拉圖最核心的隱喻。靈魂的眼睛不同於身體的眼睛，乃是屬靈的眼睛，是理智的眼睛。這個隱喻的關鍵在於：靈魂的眼睛怎樣才能看見善的理念那至上的生命智慧之光呢？
《斐多篇》展示的是這樣的邏輯：理念的世界是純粹、潔凈而神聖的，要轉向、看見、分享理念，你自己也必須是純粹、潔凈而神聖的。也就是說，靈魂轉向是從經驗自然世界轉向經驗自然「之後」「之上」的善的理念，為此，你自己也必須讓自己從你的經驗自然存在中解脫、分離出來，轉向、回到你純粹、先驗的自己，回到你真正的自己，這個真正的自己從自然的無窮因果鏈條中解脫，不再受任何經驗、自然、物慾的影響、束縛、干擾，而是純粹自由、自在的自己。如何做到這些呢？很簡單，讓靈魂擺脫身體，讓靈魂不再受身體的干擾、拖累和污染，即靈魂與身體徹底的分離，即死亡。哲學的本質即學習、練習死亡。死亡是生命中唯一絕對的、無條件的自然，是任何人都無可逃避、無可替代的事件，死亡這一絕對的自然事件之所以絕對，是因為只有它可以消解人的一切自然，並以這種絕對的方式帶給人另外一種絕對，不同於絕對自然的絕對：自由。當靈魂穿越死亡和一切自然的時候，靈魂回復了自己的純粹、潔凈、唯一、不朽，回復了複雜易朽生命中永恆不變的Being，回復了自由。以死亡意識倒逼出自我意識和主體自由，是西方宗教哲學的一個基本理路。《斐多篇》中靈魂不朽的論證，特別是關於哲學即死亡的隱喻，開創了一個偉大的主體性精神傳統：靈魂可以不死，精神可以不朽，人格可以絕對，主體先驗自由；只有自由理性的靈魂才能看見、分享神聖至上的善的理念，也只有這個意義上的自由、理性、純凈的靈魂，才是真正的德性之所在，這是柏拉圖對德性最明確的界定，完全不同於基於血緣親情的儒家人倫道德規定，而是一種純粹靈魂的德性論（除了這種純粹理性基礎上的純粹德性，柏拉圖還論及了不夠純粹的一般公民的德性）。這層意思被荷爾德林、謝林、黑格爾那份著名的《德國唯心主義的最早綱領》明確表達為「只有自由的對象才叫做理念」。而個體自由與神聖絕對的理念秩序之間的關係，通過新柏拉圖主義成為基督教的核心思想，並成為近代以來主體性哲學的核心邏輯，且逐漸成為普世性的精神價值傳統。這種自由純粹的靈魂秩序，同時應該是現實城邦的秩序，應該說這種意義上的城邦乃是柏拉圖城邦最核心最基本的隱喻。歷史地看，純粹靈魂的城邦，或者說自由精神的城邦，從未在塵世間直接建立起來，但通過基督教和主體性哲學，這種城邦一直在建立中。這應該是柏拉圖靈魂政治哲學最偉大的遺產。
總之，靈魂的轉向，根本上不是向外轉，而是向內轉，轉回你自己。靈魂不朽、靈魂純粹隱喻的是個己的絕對主體性，是人的先驗自由。只有確立了這種自由，善的理念、神聖的秩序才會向你澄顯。理念之善不是經驗自然之路可以通達的，而僅僅是自由的對象，是自由自身之內的事。
關於靈魂的組成，這裡有個問題需要說明。在《理想國》中靈魂被認為是由理性、激情、慾望三個部分組成，是個理性與passions組合成的整體，而在《斐多篇》中靈魂被強調為獨立、純粹、唯一、不朽，其非自然性很明確。如何理解這種差異或矛盾？首先要考慮兩篇對話的不同語境和主旨。《理想國》著重的是現實的靈魂，求的是靈魂的和諧（harmonia）秩序，這種秩序體現為以理性為主導的各司其職，本質上是一種合理性的整體秩序，像純粹音樂一樣體現神聖的比例，這種數學化的理性比例秩序，是靈魂正義之所在，而這種理性秩序特質與《斐多篇》中與身體自然絕然分離的純粹靈魂本質上是一致的，都是從理性層面被界定的。區別在於，前者是靈魂政治哲學，強調的是靈魂的整體理性秩序，後者是靈魂形而上學，強調的是靈魂的獨立、自由、永恆。如前所述，《斐多篇》的靈魂哲學影響到了某種自由的普世性精神城邦，而《理想國》的靈魂政治哲學則導致了不同的城邦，這種城邦就是《理想國》對話中直接宣揚的那個城邦，被亞里士多德批評的那個城邦，和後世的極權思想和極權政治相關的那個城邦。過於追求嚴格的數學式理性秩序和人為的獨斷劃一，可能是這種城邦的癥結所在。下面我們看看這第二種城邦即「言辭中的城邦」具體是什麼樣的。
《理想國》文本直接給出的是「言辭中的城邦」，這個城邦是柏拉圖靈魂政治學的直接成果。以靈魂的秩序為城邦政治秩序的基礎，柏拉圖旨在使政治奠基於複雜的人性之上。有什麼樣的人性論，就有什麼樣的政治哲學，柏拉圖開創的這個傳統涵蓋了此後西方的整個政治思想史。與儒家的為政以德不同，柏拉圖的政治哲學傳統充分建立在對人性的理解之上。靈魂分為理性、激情、慾望三個部分，這個區分表明，柏拉圖對人性的複雜性有充分認識，這三個部分近代以來通常被歸為理性和passion兩大部分，而對它們之間張力關係的不同解讀，乃是古今之辨（變）的核心，也是區分辨析近現代不同政治哲學和經濟社會思想的核心密碼。
與靈魂的三個部分大致相應，城邦被分為三個階層：統治者，護衛者，工匠。我們前面提到，靈魂的正義根本上是理性主導、主宰的正義，靈魂的passion部分必須服從理性的統治，就像亞里士多德《政治學》一開始就批評的那樣，《理想國》這種理性對passion對整個靈魂的統治，和君主、家長、奴隸主的統治性質相同，是一種專制。這種理性專制具有數學的嚴格性，體現在城邦政治中，就是哲學王的統治。哲學王意味著城邦的其他階層必須接受理性的專制性統治。而當靈魂正義嚴格的數學理性直接用於城邦政制的制定時，其抽象性顯露無疑。這種哲學王統治下的城邦政制一般被稱為共產制，包括財產共有，男女平等，婦女兒童在前兩個階層中共有等。這也是亞里士多德《政治學》中予以集中批判的焦點問題。
蘇格拉底如此設定「言辭中的城邦」的政制，旨在求同去異，更好地實現一個同質化、整體性、普遍性的共同體。這個共同體通過消除兩性差別，消除家庭，消除父輩和子女的關係，消除人之具體情境和特定環境，通過數理哲學的教化和高貴的謊言，實現對人的自然性、身體性、物質性、差異性、具體性和個性的否定（這個邏輯和《斐多篇》相同），求得一種成員特別是上層成員數學化的整齊劃一。每個一都和別的一相同，沒有絲毫差別。只有這樣，哲學王對整個城邦普遍理性的統治才有可能。
我們更願意把這種同質性的共產制城邦視為一種蘇格拉底式寓言，因為徑直把抽象的數學理性的純粹理念變成現實政治的原則，實在是匪夷所思，因為蘇格拉底談及如此這般的共產制時，明白這是會把自己也吞噬的「三大浪頭」，看得出他對這種政制空想的微妙心態。我們很難分辨，這種共產制城邦是一種隱喻之辭，還是真實構想？況且我們同樣很難分辨，這種言辭中的城邦，來自真實的蘇格拉底，還是柏拉圖虛構的蘇格拉底，還是來自柏拉圖自己？
但不幸的是，現代政治思想家們卻把它變成了明確的政治訴求。盧梭是這一現代傳統的標誌性人物。盧梭明確宣稱，為了成為共同體的彼此無差別的公民，個人應該克服自己的passion和特殊性，把自身的一切權利全部都轉讓給整個共同體。
一般而言，《理想國》的作者對此似乎很難完全免責。那麼，對《理想國》的共產烏托邦設想到底該如何解讀？柏拉圖面對的是一個「慾望遍地流淌尋找死亡」的雅典，是一個衰敗失序的希臘，作為理性主義傳統的祖師爺，他要為雅典和希臘提供一種新的秩序，一種理性秩序，並把這種理性秩序置於至高的地位，以實現對passion的絕對統制，並以此終結希臘源遠流長的passion泛濫的神話與詩的傳統。不過，在理性和passion之間，柏拉圖顯然未得中道，究其原因，可能根本上源於柏拉圖對激情慾望的恐懼或不放心，以及對理性的過度信賴，以至於對passion處理得過於粗暴、苛刻、專制、無情。歷史地看，其中確實含著極大的副能量；但同樣歷史地看，高揚理性，開啟偉大的理性傳統，其正能量實際上更大。
另外，在此有個重要的問題需要明晰，即同樣的理性邏輯，在不同的語境會效果迥異，比如理性對passion、靈魂對身體的專制統治這個邏輯，當用於個體自身時，意味著人的自製和自由，是一種善，而當用於城邦和政治制度時，則很可能導致共產法西斯專制，成為惡。所以，當《理想國》的言辭城邦和《斐多篇》的精神城邦遵循同一個理性統治模式時，問題就很嚴重。可見由「內聖」到「外王」的轉換需要審慎和很高的智慧。
比較而言，「言辭中的城邦」的批判者亞里士多德針鋒相對地為我們展示出一個不同的城邦，以及對待激情慾望的不同態度。在亞里士多德看來，柏拉圖不懂政治，不懂得政治是一種現實。《理想國》是抽象理性和人為獨斷的政治哲學，不是現實的政治。與共產制相反，亞里士多德的現實政治把家庭視為城邦的起源和基礎，這種政治尊重子女與父母之間的血緣親情關係，把人放回人的現實關係語境之中，承認私有財產和個人自己所有的重要性。現實的城邦政治必須基於自然尊重自然，即尊重人的自然差異、自然限制以及人的慾望。性別差異、身體差異、心智差異、生活環境的差異以及情感慾望差異等，表明人的現實存在的複雜性、多樣性、局限性和獨特性，政治應尊重並順應這種複雜與獨特，承認每一種個性的獨立價值，並尋求基於個體獨立性和自足性的平等，而非共產制抽象人為的平等。不同於《理想國》中哲學王的理性獨裁專制，亞里士多德尋求一種每個人都能平等參與管理的共和制政體Polity，這種共和政體要求輪流執政統治，每個公民都有統治的資格和權利。共和政治的秩序，不是抽象理性的外在強制秩序（這種《理想國》的理性秩序要求壟斷人和城邦的一切存在，以此確保理性城邦穩固不變），而是不同個體之間平等協商的秩序。沒有唯一的善的理念作為城邦統一獨裁的善，共和制城邦的善應該是不同個體之善的組合，這種善不是同質化的唯一的善，而是異質化的多種善的共和，在這種共和中個體與城邦整體有機結合。正是這種共和的政治，才是人性發展與完善之必須。而且，這種政治有雙重基礎，一種是人的自然性基礎，這是個性的基礎；一種是人的理性基礎，這種理性體現在語言中，人們通過言說來交流、溝通、協商、選擇，在這種言說協商中尋求普遍和公共的理性秩序。另外，這種政治理性秩序並不壟斷人的全部，除此之外，人還有私人的家庭生活，還可以有超越政治的更高的理論沉思生活。這是有助於人的自由的政治，一種現實的自由，不同於《斐多篇》非自然的、先驗的純粹理性自由。
這種理性對於人的passion具有權威性，但不同於哲學王的專制性。亞里士多德充分意識到並重視慾望激情的存在和價值，他的理性與passion之間有一種合作、互動關係，慾望是生命的本源性動力，理性是人的選擇、規範和秩序能力，兩者的有效合作才能達成善的政治。亞里士多德以中道、中庸作為這種有效合作的原則。
這是亞里士多德的城邦，這同時幾乎就是西方現代自由民主政治的基本模式，而且似乎與柏拉圖蘇格拉底的城邦沒有積極意義上的關係。其實不然。亞里士多德共和城邦的邏輯實際上已經蘊含在蘇格拉底的哲學生活和言說之中，柏拉圖不是用文本的表面說辭，而是以其微言大義澄現出在「自由精神的城邦」和「言辭中的城邦」之外的第三重城邦：「共和城邦」。
也就是說，對柏拉圖對話中蘇格拉底言說的內容和他言說的方式應該做出適當的區分。在亞里士多德看來，共和城邦應該在某種程度上模仿蘇格拉底的哲學生活方式。在對話中，蘇格拉底會充分考慮每個對話者的具體性格、能力、想法、意見、興趣等的差異，會根據具體的語境調整自己的立場和論證方式，努力使每個對話者都各得其所，像共和制政治中那樣，對話者經常會輪流主導和統治對話進程，尋求某種正義性的普遍效果。蘇格拉底的方式是開放的，顯示出對各種變化和複雜多樣性的包容和吸納，傳達出一種多元協商的理性精神。這種通過公共交流和協商尋求公共秩序和正義的能力和方式，是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德們共謀而成的希臘理性精神的精髓，這種理性而不是別的理性應該是一切城邦的根基。這是我們真正期待的城邦。
（據2015年12月26號知止中外經典讀書會第33屆沙龍講座整理撰寫）
作者：趙廣明，中國社會科學院世界宗教研究所研究員，中國社會科學院哲學博士，「宗教哲學論壇」主持人，《宗教與哲學》輯刊主編之一。主要從事純粹哲學、宗教哲學和政治哲學方面的研究。
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